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本《大学讲记》的章节，是徐醒民先生所讲，根据书中的部分章节进行归纳整理，取其要义，但是遵守原则：保持先生原句，不妄改动、增减一字。目的就是方便大家对这部经典的学习。历来对经典的注解很多，学习期间，希望大家不带有一己之见、门户之见，认真学习徐醒民先生的讲课内容。

     不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。感恩家人们共同学习成长。

《大学讲记》第一集（一）

我们现在开始共同研究《大学》这部书，古人在儿童时期开始上小学，到了一定的年龄，理解的能力比儿童时代要好的时候，就开始入大学，就开始读《大学》、《中庸》这一类的书了。我们先看看书的名称，叫《大学》，根据汉儒郑玄，郑玄的字叫郑康成，我们普通讲书的时候，要尊重先儒，就是不讲他的名，就称呼他的字，叫郑康成。他解释《大学》是什么呢？“大学者，以其记博学，可以为政也。”他说《大学》这一部书，记载的很广博的学问，学了这个学问之后，可以从事政治。到宋朝朱熹，就是朱子。他解释“大学者，大人之学也”。他说《大学》是大人之学。大人之学，比如说在位的，古时候作天子、作国君，都要学这部《大学》，除了天子，各国的诸侯，一般的读书人，也要学这个《大学》，这是汉儒跟宋儒，两位对《大学》这个名目解释。

这门学问严格说起来就是一个“道”字。大学之道的这个“道”，可以说把这一部《大学》，用这一个字，把它包含起来。古代一般读书人，进了大学，当然要学这一部《大学》，学道，凡是求学的人，都要学道。在今日之下，我们现在有学校了，学校里当然开设的各种学科，但是每一种学问，讲到根本的地方。那就必需要学“道”。

我们研究儒家的学问，也就是学道。一方面自己学这个道，一方面要教化别人。再呢，就是从事政治，从事政治就儒家的学术思想来讲，从事政治就是为了成就自己的道。因为我们学道，不是凭空坐在家里，在家里学，必得要办很多事情，对天下人都有好处。

《大学讲记》第一集（二）

‌     再说学大学之道，成就圣人，有什么好处呢？从唐朝的韩文公，到宋朝的这些儒家。他们不了解佛法，连带的连儒家讲这些生死问题，也避讳不讲。实际上在《论语》里面记载，孔夫子的弟子像子路，就问孔子怎么样事奉鬼神，怎么样对待生死问题。子路在问孔子死的问题，孔子答复他：你要研究死的问题，必须要了解生的问题，要知道人死了以后什么状况，必须了解人从那里来的，人在生前是什么状况。这就跟佛家讲三世因果是同一个意义。后来因为唐宋这些儒家，他们为了反对佛法，连带儒家孔门孔圣人跟他弟子，所谈的这个生死问题，他们都避讳不讲。一直到后来，到现在，凡是研究读朱子的《四书集注》，都不讲这个生死问题。但是我们现在研究学问，研究这个道，必得要明了这个问题。

     所谓大学之道的这个“道”，就是要我们研究《大学》的人，必须明了自己有道德、有本性。这个本性人人都有，本来就有，本性上没有生死问题。所谓生老病死，就是不懂道的人，自己有这个道，有这个没有生死的本性，可是自己不明了，用不出来，所以才有生老病死种种的这些痛苦。现在学大学之道，就是要明了自己有本性，本性首先明了，然后一步一步的学习，知道怎么样把自己的本性用出来，开发出来。

        现在我们就开始看《大学》这个经文了。

【大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。】

      这几句话，是《大学》这篇文章，也就是经文的章法，经文的组织，也是全部经里面的一个纲领。这个纲领在这里看，“大学之道”这一句话，是全部经提出来的一句总的概括。后面“在明明德，在亲民”这两句话，两个纲领。“在止于至善”这一句话，是两个纲领的一个结论。“大学之道”这一句话是开头，有开头后接着两纲，两纲学到成就，学到最究竟的地方，就是“止于至善”，一个结论。

《大学讲记》第一集（三）

      在宋儒像朱子他们讲，他就列为三纲，就是大学之道是总提出来一句话。后面

“在明明德，在亲民 ，在止于至善 ”三句作为三纲，三个纲领。这一种分法，在我学人的老师雪庐老人，他的看法认为不能够照宋儒的那样把他分为三纲，应该是两纲。雪庐老人研究这个经文的主旨，确定是两纲的根据是什么呢？因为后面有条目，条目有八个，八个条目正好一纲领四个条目，正好是两纲。这八个条目就是:格物、致知、诚意、正心，这是明明德；修身、齐家、治国、平天下，这是亲民，正好两纲八目。往下的经文，就解释前面这个纲目的。

     现在开始讲大学之道，研究《大学》。这部经，它教我们是什么呢？最重要就是“道”字。道根据古人注解，道如同道路，道路，我们一个人要从家里到那个地方去，要到达那个目的地，必然要按照道路去走，不从道路上去走，什么时候能够到那个目的地呢？所以这个道，就是如同一个道路。在这里讲，这个道就是指的我们人人本有的那个本性，这个本性在《中庸》里面讲:“天命之谓性。”天命之谓性就是天是天然的，是人人自己心中本有的，不是学来的，这就是性。大学之道就是教我们开发自己本有的这个性。

     大学之道要开发自己本性的话，有两个纲目，一是明明德 ，一是亲民 。明明德的前一个“明”字，就是发明的意思、开发的意思；后面这个明字当动辞讲，明德这个“明”字，指的就是德。这个德，就是我们本性所起的作用，本性它是不动的，要起作用的话，那就是德。这个德起来的时候，还没有用出来，它起了一个现象。这个德，虽然跟这个本性，是两个名词，一个是性，一个是德。但是这个明德，就跟那个性是一体的，性是在那里没有动，是静态的。德在这里是要起来，有所动态了，动了，但是它是明的。我们普通人，这个德一起来的时候，就变成昏了，不是明德，是昏德。这个昏德怎么起来呢？就是自己自私心，把那个明德，那个明把它掩盖起来了。所以我们的德，不是明德。圣人把自己本性完全开发出来以后，他这个德就是明德。他什么时候，作任何事情，都是明德在那里起作用，所以圣人一丝一毫不为自己，他是平等无私的为天下人。因此这个明德，就是性德，本性的德。

《大学讲记》第一集（四）

 但是我们一般人，都有不好的习气，这个习气就是自私心在那造成的，所以要明德。我们要学道，要开发我们自己的本性，那就要“明明德”，就要用圣人所教的方法，把我们的明德开发出来，这是第一纲，完全自修的。

       我们明德所以不明了，那是因为有自私心，在那里作祟，现在要明德，必须从利益天下人这个工作来做起，这叫亲民。亲民就是一方面，用大学之道明明德，用这些道理来劝告天下人，在过去这就要从事政治；因为从事政治，借着政治的力量来教化天下人，这是非常有效果的。

       “明明德、亲民”互为增进。从做事情上面，作了很多有利于天下人的事情，只为有利于天下人，不是为自己，那这就是帮助自己明明德，就把自己那一种恶的习气、私心，借着为天下人服务，为天下人谋求福利，不为自己，这就是成究自己学道的这种事业，所以像大学之道，一方面自修是明明德，教化他人就是亲民，这两者缺一不可。自己不明明德，只是来教化，那我们拿什么东西教化人家？如果说只求自己明明德，而不肯为天下人服务，那明明德最重要的，就是要把自己私心去掉，把一切为自己的那种不好的习气，一层一层去掉，我们这样不肯为天下人工作的话，怎么能够去得掉自己私心呢？怎么能够去掉自己那种恶习气呢？所以这两者缺一不可。

      我们了解这个之后，就知到我们中国文化讲的儒家学术思想，它是纯粹利他，从开始学圣人的时候，就要抛弃了自我。自我就是我们的身体，这种有生有死的这个“小我”，到了成就圣人之后，还是要亲民，永久的在世间亲民，实实在在的来为天下人服务。所以在这里讲，大学之道，一方面在明明德，要开发自己的明德。再呢，在亲民，自己明德也教他人来明德，就是亲民。教他人来明德，就是借着我们在世间，作各行各业一种功德机会，对天下人服务。这两者作到最彻底，到了最高的境界，叫“止于至善”。止于至善，就是两者都作到完备，到了家了，成就圣人了，叫止于至善。这是一个开头，一个总句，两纲一结论。

《大学讲记》第二集（一）
  【知止而后有定；定而后能静；静而后能安 ；安而后能虑；虑而后能得。】
       我们开始学大学之道的时候，就要用工夫来学习了。用工夫来学习的方法呢？就是刚才念的这几句。“知止而后有定”，“知止”就是接着“在止于至善”。这个“在”字重要，《大学》前面两纲，一是在明明德，在亲民。这个“在”字，明明德在哪里呢？就是在明明德，在亲民。最后第三句，在止于至善。那就是说，学大学之道，就是把我们这个心，止在明明德，止在亲民。  这叫知止。知道我们这个心，止在这上面。止在这个上面有什么好处呢？他就能够定，能够定得下来。
       如果说是请你作大官，不能够由你去实行大学之道，而是要你配合他的自私自利的那种政治，那你就不能够去，不但不能去，心理念头都不动一下，这叫定。再说人家邀你去参加他那一份事业，可以发大财的，那你要衡量衡量，发这个财合乎不合乎这个道义，不合乎道义，再多的钱财你心理的念头都不动。其它事情很多，就拿这两桩事情来作个例子。有再好的发财的机会，再高的官位，你都不动心，这叫定。  
      这个定是由于你知道止，止在明明德与亲民这两者道业上面，这是有了定功了。“定而后能静”，静是什么呢？静是安静，定了以后心是能够安然清净的。这时候心里一点都不浮躁，所以有定而后能够静。
      “静而后能安”，安是什么？安是心理一切都坦然，没有得失这些个念头。这样的话，心理、身体都轻松自在，这个安叫作轻安。不像那些不学道的人，在世间忙忙碌碌的，无非为自己的私人的利益来忙，忙得身体很疲倦，心理也不轻松。为了自私自利的念头把自己压得很沉重，所以这一些人，身心都很沉重，谈不上是轻安。
      有了这种轻安，再就是“安而后能虑”，虑就是研究，就是思虑，用心思研究这个大学之道。一是明明德，一是亲民。明明德就是研究怎么样把自己自私自利的心思放下去，怎么样的在世间办一些完全有利于天下人的事情，这就是虑，就是研究。能够虑必须前面有安，心理轻安，他才能够研究、思虑，研究才有成果。
       “安而后能虑”，心理一片轻安不为自己，然后思虑的事情他自然有智慧，研究的事情一定有成就。所以“虑而后能得”，他能得的是什么呢？得的是道，大学之道；得的是明明德，亲民。这两者就是大学之道，最后虑而后能得，就能够得到明德、亲民，这个大学之道。
       前面讲两纲一结论，从止于至善的结论，引出来这个方法，从知止，然后有定、有静、有安、有虑，然后能得。定，静，安，虑，得，这就是学道的一个方法的程序。

《大学讲记》第二集（二）
【物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。】
      这个“物有本末，事有终始”，一个物，一个事，我们研究大学之道的话，必得把这两个字要辨别清楚，古人注解把这物与事混为一谈。雪庐老人特别在这里告诉我们跟他学的人，物不同于事，所谓物有本末，有本有末，事是事情，有终有始。物有本末，一般讲这个物是外面的，指世间的一切的这些物品。
      但是雪庐老人在这里提出来了，找出了根据，就是《易经》里面所讲，这个物是阴阳二气交感的。阴阳二气发生交流感应，才有这个物。再说，这个物不是具体的，有形状的东西，而是一种记号，而是一种阴阳二气交感的作用。再往里面深入的研究，物就是一种动机，这是雪庐老人讲的，动机就是说，我们人的心理这个念头一动，这就是物。
       后面这两句，“知所先后，则近道矣”。知所先后，这就是开下面的文字的一句话，承上接下，承着上面物有本末，事有终始。再开下面的治天下、治国、修身、齐家后面这经文。就是由知所先后，在这里是一个伏笔，伏笔就是埋伏的伏，后面的经文就是从这里埋伏下来的，这个脉络就是从这里开出来。“则近道矣”。能够知道物有本末，事有终始，怎么样地观察自己的念头，怎么样的在世间做那些有利于天下人的事业。要知道有先有后，先做的不能摆在后面，后做的不能提前来做，这下面就会提到了，能够如此，则近道矣。近什么道？开头那句话重要，大学之道，与大学之道接近了。  

《大学讲记》第二集（三）
【古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。】
      由知所先后这一句开出下面一段的经文，“古之欲明明德于天下者，先治其国”。“古之”，这两个字，过去雪庐老人说，这两个字不简单，这两个字，是下面这一段经文的总枢纽。为什么呢？古之就是指我们讲的这个大学之道，这个道不是曾子创作的，也不是孔夫子创作的。在前面一开始，我学人就讲了，孔子述而不作，他是把古圣先王传下来这个道，加以叙述叙述。  
      因此在这里我们讲到“古之”，雪庐老人就教我们了解，大学之道古时候就有。我们从历史浅近一点来讲，孔子祖述尧舜、宪章文武，他是述而不作。是叙述尧舜的那个道，宪章文武，周文王、周武王、以至于周公。这是讲孔夫子的述而不作他的道，他有这个根据的，他是根据尧舜，这个当中还有三王，有禹王、成汤王到周文王，再往上推，推到伏羲氏。  
    孔子研究《周易》，在《系辞传》里面，就把伏羲氏那个道讲得非常清楚。那个道里面讲性，本性。孔夫子在《系辞传》里讲，这个性就是“太极”，孔夫子把伏羲氏《易经》的本体，就是性，伏羲氏没有把它安上一个名字，文王、周公虽然是把伏羲氏画的卦，用文字说明，但是也没有把这个本性，定出一个名称来。孔子定出一个名称叫作太极，太极就是《大学》里面讲的明德，就是《中庸》里面讲“天命之谓性”的这个性。孔夫子替这个太极、这个性解释什么呢？“寂然不动”。太极是非常寂，安安静静的，在那寂然不动。虽是寂然不动，“感而遂通天下”之故，天下万事万物一有感，它就能应，天下之故，就能有感应了。这就是解释太极，也就是解释本性。
      所以孔夫子讲这个道，源至伏羲氏，以至于尧舜禹汤文武周公，这个道是有来历的，所以《大学》里面讲，“古之欲明”，“古”就是讲从那个时候，一直到孔夫子叙述的这个道，到了曾子讲这个大学之道。

《大学讲记》第四集（一）
大学的经文，上两次讲到了，物格而后知至，到了家齐而后国治，国治而后天下平。今天我们从这里开始:
【自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。】
这一部《大学》开始，就讲两个纲领，就是在明明德，在亲民。明明德是从格物、致知、诚意、正心。亲民这一纲就是修身，齐家、治国、平天下。讲过去的一个是明明德，一个是亲民，这是大学之道。这个大学之道谁来学呢？我们今天，就是接着讲，“自天子以至于庶人”，从天子，天子以下还有朝廷里面那些大臣，各国的诸侯，以至于庶人，庶人就是普通人。“壹是皆以修身为本”，从天子到庶人，人人都要学大学之道。这里“壹是”就是很专心的来学。从天子到庶人，怎么学呢？“皆以修身为本”。
       既然前面有两纲，这里怎么讲修身开始呢？因为前面讲格物，这个非常深奥，不是一般人开始就从这里能够学。所以这里就皆以修身为本。这个本跟前面讲物有本末，这个本在这里，可以分成两种。一个就是前面讲的“物有本末”那个本，那是完全讲内在的这个根本；在这里讲这个本是外在的，内在在心里面的，是讲本体，外在这个本是讲作用，它是作用的根本。所以前面物有本末那个本，就是指的格物。这里的本，讲根本就前面讲修身、齐家、治国、平天下。一层一层的有本有末来研究，修身为本，齐家为末。再往下说，齐家是本，治国就是末。再往下面说，治国是本，平天下是末。
     在这里本末讲，比如说你要想平天下，要想全世界都能太平，不是用武力征服各国，而是用这个古时候讲“王道”，现在就是用好懂的话，就是用这个文化。这个文化首先要在自己的国家治得一切都上了轨道了。把自己的国家用文化作根本，治得国泰民安。你这样的话，世界其它的各国，都来向你学习。你就能够使得世界和平。
这样说起来，平天下是由于你治国而来的你治国把自己的国家治得国泰民安，这是根本。拿这个来平天下是末。
       再说，你要把自己的国家治得一切都好，必须先齐家。这个齐家，在古时候卿大夫算是家。我们现代讲，就是把自己的家能够治得好。为什么呢？比如说你是个国君，你要把自己的国家治得好，首先要看你能不能够把自己的家庭能够治得好。把家治得好就是齐家，这个齐字就是人伦的伦字，一切都有秩序。家里一切都有秩序的话，父慈子孝，兄友弟恭。再呢，家里要办的事情，都是有条理的不乱，从家里的事情到家里的成员每个人，各有各人应尽的义务，应尽的本分，这样的话就能齐家了。齐家之后，去治国才能治得好。
《大学讲记》第四集（二）
【自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。】
    治家跟治国是一个道理，治家须要用礼，礼是互相尊敬对方，互相忍让对方，这家庭里面任何问题都是没有的。如果以这样尊敬一切人，礼让一切人，拿这个礼来治理国家，一定能治得好。治国先以家为本，家治好了，有了根本了，才能治国。这样比较起来齐家是本，治国是末。再讲这个齐家修身为本，你要拿这个礼来治家、来齐家。礼在形式上讲，各有各的礼的形式，家庭里面的人在形式上，都有很清楚的规定。在礼的本质上面，就是这个恭敬礼让。
       你是个一家之主，一家之主，你要家里的所有人，都要恭敬礼让，先从自己做起。自己能够尊重他人的意见，能够退让，自己与家里的人有什么利益冲突的时候，自己要退让。自己的意见跟家里的意见有冲突的时候，那么自己要好好反省。自己不对，对方意见很好，自己就要尊重对方。对方的意见不好，自己的意见是对的，也要想办法让对方明了。作家长的人，必须自己以身作则，这就是修身。你这样的话，家才能够齐，所以修身是根本，齐家是末。
      因此在这里讲，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所谓修身为本，我们就是刚才研究的，一直往下面推，修身是本，齐家是末；齐家是本，治国是末；治国是本，平天下是末。这个意思是说，先要分清楚本是重要的，先要从重要的来修。有本然后才有末，这个本末是用在齐家、治国、平天下，是对外讲究功用的。
      前面那个格物，格物是本，格物那个物就是代表一个动机，机一动马上就觉悟、就知。这个一动就是本，然后继续再动，那不是本了，那都是末了，所以在前面讲那个本，只有格物是本，诚意、正心，那都是末。现在是讲对外，讲究齐家、治国，是外在的用，所以这个本末，那是一层一层的往外面推展。这个意思我们了解之后，就对于经文它的章法，就好明白了。
《大学讲记》第四集（三）
【自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。】
      所以“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣”。如果说是根本乱的话，假使说我们不从修身开始的话，自己在家里不能以身作则，要求家庭里的人都学好，办不到啊！所以修身、齐家一定是一层一层的注重这根本。所以经文讲，“其本乱而末治者，否矣”，这是假设的话，假设说根本乱了，自己修身修得不好，要想家里的人，都能够都好，都能齐家，这个末，想末来治，否矣！这是办不到的事情。
         “其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。“厚薄”跟前面讲的本末是不相同的。前面那个本末，是就向外面办事情，一层一层的来研究，这个厚薄的厚，这个厚字就是指那个明明德，那个明德就是性德，指性德来讲的。那个性德怎么样？把它发明出来呢，那就是格物，所以后面这两句，就是指的前面内在的那个本、那个体，也就是本体，那个内在的根本，那就是性德。必须自己在学大学之道的时候，自己必须要明明德。如果自己在明明德这上面不去修的话，要想亲民，这就是舍本逐末。 
       因此“其所厚者薄，而其所薄者厚”，“所厚”的就应当自己要明明德，自己要格物致知，自己有任何动机，立刻就能觉悟。这个动机是私心，马上就把它打消掉。必须是大公无私，这个念头出现了，这才是好的念头。这好的念头出现，就让它继续增长，所以这是厚。所厚的，所厚的就是指自己用工夫来格物致知。如果说“其所厚者薄”，应该在这上面要明明德，不去用工夫开发自己的明德的话，只注意到外面齐家、治国，或者就是不在格物、致知上面下工夫，要想自己的心能够正过来，意识能够诚，这也办不到。讲格物、致知、诚意、正心这个四条，格物、致知是本，格物是本，后面诚意、正心是末。
       如果不能格物、致知的话，诚意、正心也谈不上。正心就是明了自己的动机，把一切杂念、私心都把它破除掉，这个才谈得上是诚意、正心，那是末。所以这里说，“其所厚者薄，而其所薄者厚”。格物致知是厚的，如果说在这一方面不注重它，反而疏忽了它，这叫薄。“而其所薄者厚”，正心、诚意，跟格物、致知，比较起来，格物、致知是厚的，正心、诚意是薄，这是比较。如果说格物，致知不注重，而只注重正心、诚意，这就是“其所薄者厚，未之有也”。这就是本末颠倒了，未之有也！那就是说一个舍本逐末，能够把大学之道学好吗，学不好的。

《大学讲记》第四集（四）
【此谓知本，此谓知之至也。】
“此谓知本，此谓知之至也”。后面这两句，是一个结论，是结束的话，明明德、亲民，止于至善。都要知道根本，这两纲，明明德是一纲，亲民是一纲。这两纲都有本有末，所以在这里讲，“此谓知本”，这叫知本。内在的本体的根本，外在的功用的根本，都要知道。“此谓知之至也”，“知之至”这叫所知的，前面的物格而后知至，就是照应前面。物格而后知至，一个物一个事，要知道有终始、有先后，有结束的时候，然后又开始。明明德的那个物有本有末，到后面齐家、治国、平天下就是事情，这是外在的用处。无论是本末、是终始，都要知道先后，物的本末前面也讲过了，内在的根本，外用的有根本。就办事来讲，齐家、治国、平天下都是办事情，这就是终始，这个没有了的时候。比如说，我一桩事情办成了，我就休息了，不要再办了，没有那回事情。圣人、贤人，到世间来就是办事情，他的事情永久办不完了，一桩事完了后，他再开头再办。在办的时候知道有先后，这个先后就指的前面说，修身是齐家的根本，齐家是治国的根本，治国是平天下的根本，这就是有先后。 
      知道这个本、本末、终始这叫“知之至也”。就把先后的这个次序要明了，这在求真知方面，才能至，才能求得到。如果忽略这个本末、先后，这个真知，这就是觉，就求不到。前面这一大段，两纲、八目在止于至善，此谓知之至也，结束止于至善。这样作懂得这些本末，先后，才能够到最后止于至善，才能两者一个是明明德，一个是亲民，这才能够到了至善的那个境界，才能圆满。所以后面这两句很重要，讲究经文的章法，这就把前面两纲一结论，止于至善一结论，在这里作个总结。这叫知本，知之至也。 
        下面就是一条一条的来解释诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在古时候，国君、天子，都是在位的人，所以自己就是要明明德那四条。治国、平天下，讲究用在外面功用的时候，那就是修身、齐家、治国、平天下。但是普通人，既不作国君，也不是天子，那怎么呢？那就是修身、齐家就行了。果然能够知道修身、齐家，虽然不作国君，不作天子，有机会可以帮助国君、天子，帮助他们的政治。
      孔夫子是没有国君的地位，更不是天子。所以有人问他“子奚不为政？”老夫子你为什么不去从事政治呢？孔子说：“《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟。”就是普通人齐家，在家里讲究孝道，对于兄弟之间讲的友爱，是亦为政，这就是政治，孝弟之道就是办政治的根本。因为就中国儒家的政治学来讲，政治并不是简单的把行政办好就好了，除了把行政办好，教育非常重要，作国君的人，作天子的人，他有义务教人学圣贤，这就是教育。所以孔子的讲法，能够实行孝弟之道，再把孝弟之道来教化他人，这就是帮助国君，帮助天子来治理天下、治理国家。

《大学讲记》第五集（一）
【所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。】
     现在就解释诚意，“所谓诚其意者”，诚其意这个“诚”字重要，“诚其意”在这里最简单一个解释，在这里说的“毋自欺也”，不要欺骗自己。欺骗人家也许还可以，欺骗自己是没办法欺的。为什么不能够自欺呢？下面就用比喻的话来解释“诚意”这一条。
        “所谓诚其意者。”下面这一句话很重要，“毋自欺也”。“欺”是欺骗，“毋”就是不要，不要欺骗自己。下面举出一桩事情，比如说“如恶恶臭”，“恶”，厌恶，憎恶。憎恶什么呢？“恶臭”，那些秽臭的东西，加个恶字，“恶臭”，臭得不可以闻的。这个一般人都会的，直接的反应，遇到恶臭的话，自己厌恶，赶快逃避了。在另一方面来讲，“如好好色”，第一个“好”字跟上面第一个“恶”字相对的讲。“好色”，好看的东西，对于自己一看就很好看，很美的东西就喜欢，叫“好”。这就表示说“恶恶臭，好好色”，这是发自自己的心理，没有虚假的，没有欺骗自己。怎么样是欺骗自己呢？如果遇到那个“恶臭”的话，明明自己是“恶”，而偏偏说唉呀！我很“好”，很好这个恶臭，这就是欺骗人家，也是欺骗自己。遇见“好色”人人都会“好”的，如果他说我不好，这也是欺骗自己。所以说“毋自欺”，就是遇见“恶臭”就是“恶”，遇见“好色”就“好”，这就是“好”，这就不自欺。                   “此之谓自谦”，“自谦”这个“谦”，郑康成注解读作慊（qie）， “谦”左边是言字边，郑康成的那个他读作慊，就是把左边言字边，改为竖心边，在心字部里面的。慊当厌字讲，厌当满足讲。那个厌字就是后面讲，”见君子而后厌然”，那个读黡，平常读厌字，那个“厌”当自己感觉得很满足了，那就是说不要自欺。就是如同见到“恶臭”就“恶”，见到“好色”就“好”，这是“自谦”。“自谦”就是自己感觉得我没有欺骗自己，欺骗人家容易，欺骗自己心理，自欺的话，这个不容易。能够这样“如恶恶臭，如好好色”的话，这叫“自谦”，“自谦”自己感觉到，我这个诚意作到了，自己感觉得很满意了。自谦就感觉得自己很满意，没有欺骗自己。

《大学讲记》第五集（二）【故君子必慎其独也。】
      “故君子必慎其独也，”“君子”必然“慎其独”，“慎”是谨慎，愈是在没有人的地方，比如说一个人在家里，没有跟任何人相处，“独”，愈是在单独的时候，愈是要谨慎。怎么谨慎呢？一般人在人的面前，尤其在大众面前，他作出一个很善的，装出是好人，作这些好事情，装那个样子。如果是不在人的面前，愈是在单独的时候，他的心思、行动都是毫无顾忌的，没有顾忌的话，很多不好的事情就作出来。“慎其独”，学《大学》的人，学诚意的人，他必须在单独的时候，要“慎”，要谨慎。生怕在这个时候行为不好，心理意识也乱了。 
      古人讲怎么样“慎独”呢？ “独行不愧影”一个人在独行的时候，没有人，这是在独的时候，如果在这个时候行为不好，那就对不起自己的影子。
      “独寝不愧衾（qin）”，在睡眠的时候，心理不要胡思乱想，不要想怎么样害人家，损人利己。这个时候谁知道啊，认为没有人知道，自己尽量在想损人利己的事情，或者作那些不合礼的事情，虽然没有人知道，自己要诚意的话，自己知道，不能够随便，包括行为，心理的念头，都要谨慎，叫慎独。一个人在那睡眠，独寝，但是身体上盖这个被子，要对得起这个被子。如果起了邪知邪见，损人利己这些念头，虽然没有他人在身边，但是自己知道，盖在身上这个被子，它就好像人一样的，要对得起它，对它无愧，心理意识要“诚意，”才能无愧于这个被子，这叫“独寝不愧衾”。
       这是古人讲求的“慎独”的工夫。所以君子必须“慎其独”，愈是在单独的这个时候，愈是要谨慎。
《大学讲记》第五集（三）
【小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。】
 “小人闲居为不善。”小人闲居的时候，在家里没事，也没有跟别人在一起，这个怎么呢？他所作的事情，都是不善的。他不能够慎其独，他愈是在独的时候，愈是去作那些不善的事情，心理胡思乱想，想的都是怎么样的跟人家争名夺利，为了满足自己这个私欲，而不惜损害他人，这都是不善，所以“为不善，无所不至”。什么不善的事情，都可以作得出来。
     但是“见君子而后厌然”，这个“厌然”，本来这个自读厌，在这读黡(yan)，读上声。“厌然”这个“厌”字，在下面加一个黑暗的黑字，那个字音就读作黡。黡的意思就是在无人的地方，这个字就好像是黑暗的，黑暗就表示，他想把自己不善的事情，把它掩藏起来，不要让人家知道，这叫“厌然”。所以他见到君子,他就把他在“闲居为不善”的那些事情，想办法隐瞒起来，不愿意让人家知道。但是他隐瞒得了吗？
     下面就说他怎么“厌”法子呢？“掩其不善而着其善”，把他所作的“不善”的事情，这个“掩”就是掩盖，把它掩盖起来，相反的“而着其善”，尽量表扬自己，自己赞叹自己，那些好事是他作的，他的品德多么好，叫“着其善”。这就是我们在社会上常常遇到的一些人，见了人尽量把自己好的事情讲出来表扬自己，自己所作的不好的事情，造的那些罪恶的事情，他就把它掩盖起来不讲了。

《大学讲记》第五集（四）
【人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。】
但是在别人看起来，“人之视己，如见其肺肝然”。小人愈是要把自己的罪恶掩盖起来，愈是要表扬自己善的这一面，其实小人没什么好表扬的，他自己来表扬自己。但是“人之视己”，这“己”就指的小人，他人看这个小人，“如见其肺肝然”。肺肝都是在身体以内的，人身体以内的心肝脾肺肾五脏，都在身体里面，一般人看不到，拿这个肺肝作代表，自己也看不到自己的肺肝，他人当然也看不到。
     “如见其肺肝”就是指小人把那个不善的事情掩盖得再怎么样的严密，别人还是看得见，就算掩盖得像肺肝那样，一点都没有露到外面来，人家照样看得清楚。这就说明小人是谈不上诚意，他口里说的是一套，心里想的是一套，他自己来表扬自己，这个人家会看得清清楚楚的。
      “则何益矣”。小人这些行为这有什么益？对他有什么好处。上面拿君子怎么样慎独，小人怎么样在闲居的时候所作的不善的事情，所作那些 “无所不至”的罪恶的事情，造出来想掩盖，掩盖不起来。为什么掩盖不起来呢？“人之视己”这个人，凡是学《大学》的人，君子，把圣贤书念多的人他都知道。他看小人那些心理，一看就明白。今日之下在医学方面，它用那个仪器，可以照一个人的身体里面的五脏，照得清清楚楚的。那个君子看小人，就如同用那个仪器，看小人的心理，甚至于比医疗的仪器看得还要清楚。所以这两段，特别这些小人他不懂得，他可以瞒别人，隐瞒不了君子。
“人之视己”，除了人以外还有鬼神，那更严格了，鬼神，人有什么心理，罪恶的念头一起，鬼神都知道。他一个人在家里，想计划什么事情，怎么样陷害人家，那鬼神明了得很，一看清清楚楚的。所以在这里讲，拿君子跟小人这两者对照着来说出这个事实来。
“此谓诚于中，形于外。”这就是说，诚诚恳恳的在心中，必然显露到外面来。君子“慎独”，他也显到外面来，人家一看就清楚，他自己不要表扬自己，人家就看得清楚。小人呢？也是人家看得清楚。所以，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”所以学《大学》的君子，必然要“慎其独”，愈是在单独无人的时候，愈是要谨慎。

《大学讲记》第五集（五）
在下面举出例子出来：
【曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎。”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。】
这个《大学》是曾子写的，是他自己作的。这里讲“曾子曰”，古人作文章，有这个例子，自己称呼自己是可以的。“曾子曰：十目所视，十手所指。”“十目”十个人的眼睛，“十手所指”，十个人的手指来指责。一个人作那些不善的事情，就如同有十个人在看着他，有十个人在那指责他。“其严乎”，这是多么的严厉。“严”就是说，君子知道这个道理，他应该自己感觉到，愈是在独的时候，愈是自己要庄敬，要畏惧人家，用十目来看他，用十手来指责他。不要认为自己一个人在那里没人知道，这是曾子说的这些话。“其严乎”。
      下面举出例子了，“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”富润屋，家里有钱财的人，财富很多的人，他所居住的房屋，必然装潢得很好。不像普通人，只要有一个房屋的硬件建筑起来，能够遮蔽风雨就好。富有之家，他要把他所住的房屋美化装潢，这就表明说他家里有财富，家里的豪华就显示在这个房屋上面，叫润屋。房屋愈讲求，装饰得愈好，愈显示他家里有财富。
      这个是比喻什么呢？真正的意思是下面，“德润身。”一个有道德修养的人，从哪里看出来，就从他的身体显现出来。“润身”，他的身体一举一动，就跟那些小人不一样。小人的身体，一切的行为，绝对不像君子，那样恭敬、那样揖让庄敬。学《大学》的君子，他要学孔子的“温、良、恭、俭、让”，他的身体行动上面，自然就表现出来，叫“德润身”。“德”是在内心，就是润泽到身体外面，人家一看，就知道这个人是个君子，他有道德。 

《大学讲记》第五集（六）
【曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎。”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。】
“心广体胖”，心里很宽广，他对待一切人，是那样宽厚、包容，心能够这样宽广包容，身体就胖了。“胖”是个比喻的话，我们现代人不要胖，古人认为胖是好，所以拿个胖作代表，代表心里很宽广，很宽宏大量的，能够以这样来待人的话，这个身体显示出来就是胖的样子，胖就是代表他宽厚、包容的心理。
       “故君子必诚其意”，拿这个财富润屋，道德润身，心广使体能够胖表现出来。君子了解这个道理，必然要“诚其意”，意一诚，一切就自然显现出来，人家一望而知道，就跟人家看见孔夫子圣人“温、良、恭、俭、让”，这是讲诚意，“必诚其意”。最重要的一句话，“毋自欺也”。为什么呢？欺骗人家有时候还可能办得到，欺骗自己，确实是欺不到自己，不能欺自己。
      为什么不能欺骗自己呢？欺骗自己就是不诚，不能诚意。不能诚意，就足见他不能够正心，就表示他不能格物、致知。那他学大学之道，就没办法学了。在外面用的时候，齐家、治国、平天下就没有根本了。没有根本，不能修身，不能格物、致知，就是自欺，自己欺骗自己。 
      所以在这里说“所谓诚其意”，怎么诚法？就是不要自己欺骗自己，所以后面举的那个例子，举出君子跟小人分别对照来研究，归到最后“君子必慎其独”，必须“诚其意”。这还不算，这是曾子所讲的话，要举出根据出来。古人发表言论，著作这个书，不是自己的意思，都是学孔子，孔子讲这个道理，都是祖述尧舜，述而不作。曾子也是这样，曾子跟孔子学的，所以把前面这些经的意思说出以后，下面就举经书里面的来作证据，证明他说的这个话是有根据的。

《大学讲记》第五集（七）
【《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。】
这都是《诗经》里的诗句。我们现在看到《诗经》里面有国风，国风是指各国的国风，其中有卫国的卫风，就是卫灵公的那个卫国。卫风里面有一篇诗叫“淇澳”，这个“澳”也读奥，但是在这里，郑康成的注解主张读隩(yu)。”瞻彼淇澳”,“淇澳”就是指水边岸上的“菉竹猗猗”。菉竹，水边岸上种的那个竹子。“猗猗”呢？种得很茂盛。“有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”前面这两句话，是引起后面的意思，这在诗的作法里面，是“兴”，兴体。 
      这一篇诗是赞美卫国的卫武公，卫武公是有道德的人，所以这篇诗是赞美他的道德。开头就讲“瞻彼”，你好好看一看那个“淇澳”，那里的“菉竹猗猗”，在那里“有斐君子”，有一个很有道德的君子，“如切如磋，如琢如磨。”都是赞叹卫武公的，在这里引申出来作为一个解释前面的经义，这一篇后面，包括这一篇诗，后面还有曾子解释的话，我们今天就讲到这里，没有讲完，下一次再从头从这个“《诗》云瞻彼淇澳”，从这开始讲。

《大学讲记》第六集（一）
上一回讲到，“曾子曰：十目所视，十手所指，到故君子必诚其意”。下面就举经书里面的来作证据，证明他说的这个话是有根据。《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子。如切如磋，如琢如磨。”前面那一段经文就是解释要“明明德”，把大学之道学好必须要“诚意”，这个诚意在前面讲，君子一定要“慎独”。
      下面举出《诗经》里面讲的，“诗云”，这个诗是《诗经》里的国风，这里举的这几句诗，是卫国的卫风，卫国就是卫灵公的那个国家，“诗云”，卫风里面就讲了，这一篇诗是赞美卫武公的道德，卫武公的道德在当时那是被一般人尊敬，所以作了这一篇诗来称赞他。“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”。《淇澳》就是卫风里面一篇诗篇的名称，“淇澳”这两个字，就是指在那个水边上种的竹子，这个“菉竹”就是扁竹，种在水边，“猗猗”，长得很茂盛。这种扁竹，跟陆地上一般竹子有点不同，它这个竹子很细、很柔软。这个诗里面就是指的那种竹子。“菉竹”这两个再详细分的话，“菉”是一种草，竹就是扁竹，当时在“淇澳”那个水边，又有扁竹又有草，“猗猗”长得很茂盛、很多。
       “有斐君子，如切如磋”，前面两句诗，是作诗的方法，作诗有方法有兴、有比、有赋，兴是在开头的时候，引起后面这个诗主要的意思。前面是作一个引子，这在作诗方法里面叫“兴”。“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”，这是个“兴”体，“有斐君子”，这一个就是入了主题了。
       有斐君子，“斐”是有文章，文质彬彬的这个意思。他既有修养，也很文雅，这个叫“斐”。有这样文质彬彬的君子，就是指的卫武公，比他的“如切如磋，如琢如磨”。古时候制作像玉石这一类的装饰的器具，有牛角、有象牙、有玉、有石头这四种。一般的讲“切磋”，“切”指的是牛角，“磋”是指的象牙，“琢磨”这是讲的玉和石头，一般是这样分法。到后来也有人提出不赞成这种讲法，因为拿这个“琢”来讲的话，“琢”是玉，把玉拿来慢慢的“琢”当然可以，那个磨呢？磨应该比这个“琢”工夫还要细密。大致说起来，切磋琢磨，是讲牛角、象牙、玉、石头这四种，开始的时候叫切磋，这个初步的工夫，到了后来跟它琢磨琢磨，愈琢磨愈精细，就这个程序来讲，比较适合一点。这里就把古人这种讲法、看法介绍出来，两种讲法都可以的。

《大学讲记》第六集（二）
      有斐君子，“斐”是有文章，文质彬彬的这个意思。他既有修养，也很文雅，这个叫“斐”。有这样文质彬彬的君子，就是指的卫武公，比他的“如切如磋，如琢如磨”。古时候制作像玉石这一类的装饰的器具，有牛角、有象牙、有玉、有石头这四种。一般的讲“切磋”，“切”指的是牛角，“磋”是指的象牙，“琢磨”这是讲的玉和石头，一般是这样分法。到后来也有人提出不赞成这种讲法，因为拿这个“琢”来讲的话，“琢”是玉，把玉拿来慢慢的“琢”当然可以，那个磨呢？磨应该比这个“琢”工夫还要细密。大致说起来，切磋琢磨，是讲牛角、象牙、玉、石头这四种，开始的时候叫切磋，这个初步的工夫，到了后来跟它琢磨琢磨，愈琢磨愈精细，就这个程序来讲，比较适合一点。这里就把古人这种讲法、看法介绍出来，两种讲法都可以的。
       “瑟兮僴兮，赫兮喧兮”，“瑟兮”就是赞美卫武公这个人很庄重。 “僴兮”，除了庄重以外，他待人很宽厚，这是叫僴兮。“赫兮”他表现出来的容貌，也是很美观的，人家看起来觉得这个人相貌长得很好。“喧兮”，相貌长得很好，一般人可能都会有的，但是“喧兮”，就有了威仪，除了相美好，他还有威仪，这几种都具备了，很不容易的。
        然后再加一句，“有斐君子”，这就是文质彬彬的君子，有文采、有本质，本质就是指他的道德修养，文采指他的外表，那样有礼节、有文化。“终不可諠兮”，这个“諠”字是当忘记的“忘”字讲。这样的君子一直是不会被人家遗忘，也就是说卫国人总是要记得他的。

《大学讲记》第六集（三）
下面就加以解释：【如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。】
“如切如磋”这是拿来比喻卫武公他的为人之道，以及求学那一切都那么好。作人也好，求学也很好学，“道学也”。“如琢如磨者，自修也”。这两句话拿“琢磨”来形容卫武公的自己修身，自己怎么样修身呢？就如同“琢磨”那个玉器一样的，很细心的在那里“琢磨”，这里就是他时时能够反省自己，这里讲他的修养。
      【瑟兮僴兮者，恂栗也。】这个“恂”郑康成读峻，峻栗也。这个字的本义，本来的读音读玄，可是郑康成，他的解释就是读峻，高山峻岭那个峻，峻当很高的意思。峻栗也，峻栗就是表示卫武公既有宽厚待人的心量，又有美好的、有威仪的外表。所以叫人家一看那是高人！一见了他，自自然然就肃然起敬，“栗”就是叫人家畏惧他那一种威德。“峻栗也”。
     【赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者。道盛德至善，民之不能忘也。】
讲他的威仪，“有斐君子，终不可諠兮者”，这就解释前面那个诗这两句话的意思。“道盛德至善”，卫武公的这个道德、修养，道是盛，也就是说前面讲，明明德那个“道”修养得很好。“德”也是他待人的那种品德，都是“至善”；“道盛德至善”，至善就是指的前面讲“在止于至善”。卫武公就学“止于至善”，“民之不能忘也”，读经文这个“忘”，不读忘（旺），读忘（王），读平声。
       所以他有这样的修养、美德，这些修养、美德用在政治上面，对于卫国人，是诚诚恳恳的来替卫国人办事情。政治，国君治国怎么治，就是替国民办事情，像卫武公这样，他有威仪，有待人宽厚的这样的心，他自己有明德那种修养，这就表示他待人、治国家、替民众办事情，都是一本至诚的心，所以“民之不能忘也”。卫国人民始终都记得他，记得他这样诚心的爱民，记得他这样的宽厚待人。这是拿诗经赞美卫武公，让卫国人不会忘记他，这个都是由于他那种诚意，诚心诚意的来治理卫国。

《大学讲记》第六集（四）

下面再举出诗：【《诗》云：“于戏，前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利。此以没世不忘也。】

“《诗》云”，这个诗它所说的话。“于戏”，是读呜呼的，于戏是赞美的意思，“前王不忘”就是这一句话。《诗》云：也是诗经里面，诗经有风、雅、颂，最后是颂体，这个颂是周家的，周家叫周颂。周颂“前王不忘”，“前王”指的是周家那个时候，有文王、武王，这个周颂里面，有一篇诗叫作《烈文》，《烈文》这一章诗有好几句，到最后的那句话，“于戏”，就是赞美“前王不忘”，前王指的是武王，武王之前还有文王，他们做的有功于天下天民的这些道德，这个事业，这叫“前王不忘”，后代的人不会忘记他。

       什么后世的人不会忘记他呢？下面这就解释。“君子贤其贤而亲其亲”，“君子”指的前王，“贤其贤而亲其亲”，前王都是圣人，文王、周武王，都是圣人，凡是有贤能的人，这些前王都会去尊敬他、亲近他，请他来帮助办政治，这是“贤其贤而亲其亲”。“小人乐其乐而利其利”，

      前王既是圣人，除了尊敬贤人，亲近贤人，让贤人都不忘记前王之外，那些“小人”，“小人”这里指的是一般平民，前王对于一般平民是什么呢？“乐其乐而利其利”，民之所乐而乐之，民之所利而利之。

      前王这些圣人，他的治国、平天下，一切都是以民众所需为最重要的一个办事的重点。“乐其乐”这个乐，也有人读乐（要）其乐，就是民之所好好之，凡是民众所乐的，所利的，前王都顺乎民心，民众心里所需求的，前王都是来顺乎民心所求，这叫“乐其乐而利其利”。

《大学讲记》第六集（五）

      所以在这里讲，君子小人，“君子”是在位的人，“小人”是一般平民，君子觉得前王能够尊敬贤人，亲其贤人，小人感受先王“乐其乐而利其利”，因此无论是君子小人，“此以没世不忘也”。“没世”，终身都不会忘记这个前王。

       这是用这一句诗来结束前面的那一段，前面那一段是讲要“诚意”，诚意正心，既是要诚意，前面举出卫武公是一般人不会忘记他。现在这个周颂里面这一句诗，举出周家的文王、武王，都是来证明前面讲的诚意，你办政治，是国君也好，天子也好，都要一本诚意来替国家、替天下来办事情。这是讲《大学》解释诚意，就拿治国、平天下这个事情的古人来作一个证明。

      古人就国君卫武公来讲，就天子文王、武王来讲。文王那个时候，当然还是个国君，还没有作天子，武王伐纣成功以后，再追自己的父亲文王封为王，原来文王是叫西伯昌，这样看起来文王既是后来追赠为王，所以文王、武王他们治国、平天下都是诚心，诚心诚意的来替天下人办事情。只有这样一本诚心来办政治，政治这样办成的时候，一般老百姓，无论是有道德的君子，或者是讲在位的君子，或者是不在位的一般平民，没有人会忘记他，这就是感动天下人。你办政治，不能欺骗人家，不能用骗人的那种“术”，“术”就是谋略，这些是不能够取信于人的。要用诚意，诚诚恳恳的把天下人的事情，当作自己事情一样的来办理，这就能够感动天下人永久不会忘记。

《大学讲记》第六集（六）

      你这个圣人，这就是《大学》讲的这个“正心诚意”，就是证明这样的办政治，所得到的天下人这样感动，永久不会忘记，这就是由于诚意，拿这个事实来证明。我们学《大学》要诚意正心的话，就要这样学法子。所以诚意就是用出来的时候，我们今日之下从事政治的话，固然要拿这个诚意来办理政治，就是不从事政治，我们作哪一个行业，我们都要拿这个诚意来作事情，拿这个诚意对待一切人，这就是修养。

        这就是修我们自己的“明明德”。“明明德”怎么个“明”法子？就要把自己的意识能够“诚”，起心动念的时候，就要看看这个念头，是为人还是为自己，为自己就不诚。说的话、作的事情都是欺骗人，为人大公无私，这个是说话也好，作事都是非常诚实，一句话也不会欺骗人家，作事是如此，作任何事情都是如此，这个就是“明明德”，只有这样子才是真正的“明明德”，这是讲这个“诚意”。

       所以后面这两段，举《诗经》里面的古人，有的是国君，有的是天子，以这些人作一个事实上的证明，我们学这个诚意，就在这些我们日常处理任何事情的时候，待人接物的时候，就要用这个诚意来表现。用诚意来待人，用诚意来办事情，这对我们自己来讲，就是明明德的工夫。

《大学讲记》第六集（七）

【《康诰》曰：“克明德”。《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。】

     《康诰》是《尚书》里面写有周家的历史，叫作《周书》，《周书》有一篇《康诰》，在这一篇书经里面讲：“克明德”。再有《大甲》，《大甲》是《商书》，商是殷商的商，就是成汤王建立那个天下，写商家的历史叫《商书》，《商书》有一篇经叫作《大甲》，《大甲》里面有这一句话：“顾諟天之明命”。再有《帝典》，《帝典》就是《书经》一开头的“尧典”，尧舜的尧，《尧典》里面讲：“克明峻德”。

      举这个三句书经，周家的《周书》，第二是商朝的《商书》，第三是《帝典》就是《尧典》，《尧典》跟《舜典》合并起来叫作《虞书》，虞就是虞舜，这里分开来讲的是《尧典》。

      这三篇书经里的话。“克明德”，“克明德”就是能够“明德”，明德就是指的前面“明明德”。“克明德”就是能够把自己的明德显发出来，能够自己明德。《大甲》里面的这句话“顾諟天之明命”，“顾”当念字讲，“諟”这个字，当是不是的“是”字，“顾諟”是当此字讲，你念此“天之明命”，你要时时刻刻的想到，天给你很明显的命令，叫“天命”，《帝典》讲“克明峻德”，能够明自己这个大德、高德。“皆自明也”。这都是自己能够明明德。

《大学讲记》第七集（一）
上一回讲到：《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。这一段上一次没有讲得完全，现在再补充的讲一遍，《康诰》在《周书》里面记载周家的历史。在这里有一句话，“克明德”。“明德”就是前面“在明明德”那个“明德”，这个明德自己本有的，也叫作性德，本性本有的这个德。就孟子来讲，就是“良知良能“，良知良能也就是我们人人本有的，这个“知”这个“能”，这里讲作是明德，《大学》就是讲这个明德，“克”呢？“克”当能字讲，能够把自己这个明德显发出来。
       怎么发呢？这个明德我们人人本有，但是被我们自己的私心、欲望遮蔽起来，因此我们这个明德就不起作用，虽然明德在我们一举一动之中，但是有这个私心、欲望，就把我们本有的明德染污了，所以这就是不明，变成了昏德。 
       就如同我们这个电灯，电灯本来是光明的，如果在电灯外面遮了一层东西，盖上一层纸或者布，这个电灯的光明，就变成暗的，变成昏暗的。我们的明德也是如此。“克明德”就是能够把自己的私心，欲望去消、去掉，这个明德就能够发出来，如同把遮在电灯上面那层纸张、或者是布把它解除掉，这个电灯的光就能够发得出来，克明德是这个意思。 

《大学讲记》第七集（二）
《大甲》是商朝的一篇经，它讲“顾諟天之明命”，“顾”当念字讲，“諟”当此字讲，这里“諟”字言字边，一个是非的是字，它的意思就不要言字边，就是右边那个“是”字，那个“是”字当“此”字讲。“顾諟天之明命”，就是看心心念念，起了个念头就是“天之明命”，“明”就是明德，“命”是什么呢？“命”就是中庸里面讲天命。天命是从那里得来呢？本有的，天然就有的这个命，“天之明命”。
       天然而有的这个明德，这个命，就我们人来讲，我们人都有生命，这个生命在这里讲“明命”。我们要讲《大学》“明明德”，明德在那里？明德就在我们这个生命上面，我们的生命就得自于明德。所以我们这个命是天赋的，本有的这个命。这个命既然是本有的，这叫“明命”，从明德里面得到这个命，“顾諟天之明命”，我们念头，“顾”就是起了念头，起念头就在这个“天之明命”上面，这教我们学《大学》的人，自己要用工夫，起了这个念头，就是“天之明命”。
        不要使明德变成昏德，起念头，这个念头就是明德，不要变坏了。这一句话的意思就是说：《大甲》这一篇讲“顾諟天之明命”，你要常常念到“天之明命”，就是天然的本性，你常常要念，念兹在兹的就是在自己这个本性上面，这个本性是本来就有的，这就是在“明明德”。

《大学讲记》第七集（三）
《帝典》这是《尧典》讲的“克明峻德”，“峻”当高字讲。帝尧的这个“德”高大，“峻德”是高德。高大到什么程度呢？《论语》里面记载孔夫子赞美尧，“唯天为大，唯尧则之”。谁也没有天那么高大，能够跟天相比，“则”就是效法，效法天的那么高大，“唯尧则之”。只有尧帝能够“则天之大”。所以尧的道德，他学天的高大，他证明他的德，就是那么高大。
       真正说起来，尧的“峻德”他不是从外面学来的，而是我们一般人把所讲的私心、欲望，都把它破除掉了，让本有的这个道德显出来，就像天这么高大的，这个就是我们人人都有的明德。“唯尧则之”，我们普通人没办法“则”，我们人人都有私心，人人都有欲望。尧不是如此，尧能够学习，“则之”就是学习，怎么学法子呢？他是大公无私，为天下人办事情。
        讲到他修养这个道德，孔子主张用“礼乐”来治理天下，用“礼乐”来办理教育，“礼”是什么呢？礼的本质就是让，退让，或者讲揖让。尧帝就是揖让天子位，尧帝作了天子，到年纪老的时候，他就请到了舜，把舜请来之后，开始用很多事来训练舜帝，也就是培养舜帝的办事的能力，到最后把天下禅让给舜。你看这就是大公无私，天下都能够让给舜帝，所以他“克明竣德”，“克”当能够，能够显发自己本有的这个高大的道德。这就是赞美尧的。拿尧的“克明竣德”，教我们学《大学》的人要学尧，学尧就是把自己的名也好、利也好一切的这些都可以让。把自己所有的私心，欲望都让出去，那就跟尧这样“克明竣德”了。最后“皆自明也”。前面讲的“克明德”，“顾諟天之明命”，“克明竣德”，皆是自明，自己把明德开发出来。

《大学讲记》第七集（四）
再举出下面：【汤之《盘铭》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子，无所不用其极。】“汤之《盘铭》”，汤指的是成汤，《盘铭》的是什么呢？古人洗脸，用的一个盘子，洗脸盘子上面刻的那个“铭”，刻了几句话在上面，这几句话就是，“茍日新，日日新，又日新”。为什么汤用的盘子要刻上这个“铭”？
“铭”，这是中国文化，一方面提醒自己，一方面教育他人，处处都是教人修养道德。
成汤在这个盘上写了这几句话：“苟日新，日日新，又日新。”“苟”是当诚然讲，诚然。为什么在盘上面写这几个日新又日新呢？就是说我们洗脸，我们脸上有灰尘，用盘子盛水，把脸洗一洗，把那尘垢洗掉了，新的面貌出现了。
       “茍日新”，诚然你今天把脸洗干净了，新的面目了，今天面貌又新了，既然今天洗脸洗的很清净很新的，那就是每一天都要洗脸，“日日新”每一天都要洗；“又日新”，就是加重其辞，每天每天都要把脸上的尘垢洗掉，我们很新的、很清洁的面貌就出现了。他这是比喻的话，我们人把这个私心、欲望一天一天的要减少，今天去一分私心、欲望，就如同洗脸，把今天的面目洗干净了，今天减一分私心、欲望，明天还要继续减一分私心、欲望，又日新，每一天都要修养道德是不能停止。
       要知道我们的私心、欲望，不只这一生，我们这一生，前生又有前生，追溯到我们这个人的生命，追到找不到一个开端。在佛家来讲叫“无始”。“无始”，找不到一个开始，可见得我们人的这个生命，不是只是这一生这么渺小，我们长久的时间以来，我们的生命是太长远了。这么长远的生命，一生一生的都原来就有私心有欲望，在每一生又增加新的私心跟欲望，太多太多。我们这一生学道，在学道的时候知道要去自己的私心、欲望，但是我们过去世的原有的那些私心、欲望有多少啊！所以必须不能停止，每一天都要来把自己的私心、欲望都要去消，没能去消的话，最低限度要能够把它压伏下去，不让它发作。这就是我们前面讲的“明明德”就是这个明法子，在这里就借用“汤之《盘铭》”，成汤用这个《盘铭》几句铭辞，曾子作《大学》，就拿这一个来比喻我们“明明德”，每天不断的来去我们的私心跟欲望。

《大学讲记》第七集（五）
“《康诰》曰”，这又是书经里面的。“作新民”，就是前面的亲民，“亲民”、“新民”这两个词有的时候互用的。作新民也是亲民，我们学《大学》，大学之道在什么呢？一是自己明明德，一是要亲民，明明德是要把自己本有的明德显发出来，亲民呢，要教所有的他人，也能够像我这样显发自己本有的明德。要教人家明明德，你不亲民怎么行呢？亲民是亲近一般人，要跟天下人，看你缘分在那里，你的缘分在什么环境，缘分跟哪些人相处，你就跟那些人亲近。
      凡是遇到这个缘，我们就要亲近他，这就是“作新民”。作新民就是教化一般人，一般的天下人太多了，凡是与我们相处的，我们能够接近的有缘分的人，我们都要亲他，亲近他，亲近他就叫作新民，就是让他也是像前面讲的，“茍日新，日日新，又日新”。就是把自己的私心，欲望都能去消，要把自己明德开发出来，如同洗脸一样，“汤之《盘铭》”把脸上的灰尘、泥垢洗干净。“作新民”就是“亲民”，亲民的目的，就是教与我们相处有缘的人，我们都教他能够去私心、欲望，让他的明德都能够显发出来。
《大学讲记》第七集（六）
再举“《诗》曰：周虽旧邦，其命惟新。”这是《诗经》里面的大雅，诗有风、雅、颂，风是国风，雅有小雅有大雅，颂是有颂体。在大雅里面，就是赞美文王的那篇诗里面有这两句话，“周虽旧邦，其命惟新”。这是讲文王在他受命作国君的时候，周家还是西方一个诸侯国，文王这个诗里面就说了“周虽旧邦”，周家虽然是从开始到文王那个时候，是老的国家了，这是“旧邦”；可是呢，“其命惟新”，他这个国家的命运，就从文王开始，要“惟新”了，惟新就是新的天命。
       所谓新的天命，文王在受命的时候，他所受的天命是什么呢？就是天有天的道，他接受天命就是代替天来行道。文王在那个时候是一个国君，国君照样能够替天行道。到后来武王伐纣，建立天下的时候，周家有了天下，是周天子了，那固然是替天行道。文王在作国君的时候，也能替天行道。只要实行王道，只要用明明德这个“道”来教化他的国家，他的国民，就是替天行道。到后来周家有了天下，当然更是替天行道了。所以文王在作国君的时候，能够行道，这个功德大的很，有这个德所以到后来武王伐纣能够成功。因此在这一篇诗里面，赞美文王“周虽旧邦，其命惟新”，意思就是说文王在的时候，他就能够教人家明明德，一切都是教人家来培养道德。 
      “是故君子无所不用其极。” “是故”，把前面“汤之《盘铭》茍日新”到《康诰》作新民”，后面举出”周虽旧邦”，因此用“是故”做一个结论。“君子无所不用其极”，成汤的《盘铭》是教人家；“《康诰》作新民”也是教人家；“周虽旧邦，其命惟新”也是教人家，一方面自己明明德，一方面教人家明明德，这就是亲民了。
        在这上面，“君子”，指的前面那些圣人，“无所不用其极”，就是尽心尽力，尽自己所有的心思，尽自己一切的力量，来教人家都能够明明德。也就是说“汤之盘铭”，在洗脸的盘子上面都刻上一些铭辞，其它的可想而知了，这就是“无所不用其极”。这样看起来，我们讲中国文化，古人在每一种用具上都要让它表现一种教育，就是教育人家学圣人，学贤人。 

《大学讲记》第七集（七）
再下面讲：【《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘偶。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”】
     《诗经》有风、雅、颂，有颂体，“邦畿千里”这篇颂体，是出在商朝的《商颂》中，商朝祭祀他的祖先的时候，用这个颂辞，这就是诗的一种体裁。在《商颂》里面，有一篇诗叫作《玄鸟》篇，里面有“邦畿千里，惟民所止”。“邦畿”，“畿”是当疆域来讲，或是当城池来讲。“成汤放桀”（成汤王把桀流放到南巢这个地方），把夏朝的政权推翻了以后，建立商朝，就是天子了，天子的京城就是“邦畿”。天子京城以外，还有天子所治理的这个土地，有一千里。凡是在商家天子千里的这个范围之内，“惟民所止”，民众都依止这个地方，“止”就是安居在这里，为什么民众要安居在这里，他的政治好，一切都爱护人民，所以人民都能在这里安居下来，所以惟民所止。 
      再讲《诗经》里面“缗蛮黄鸟，止于丘偶”，这是在小雅里面的有一篇叫做《缗蛮》这一篇，这篇诗是周朝人写的，来讽刺周幽王的，幽王不好，这篇是来讽刺他的。“缗蛮黄鸟”，“缗蛮”，是小鸟叫的那种音声，那种黄鸟、那个小鸟，“止于丘偶”，“丘偶”是什么呢？丘偶是山里面山的一偶，那个鸟能够止于丘偶，丘偶是安全的地方，打鸟的人打不到，它要找一个安全地方，就是安止在丘偶这个地方。这种“缗蛮黄鸟”，是小鸟，很渺小，它都知道找一个安全的地方，“可以人而不如鸟乎？”我们一个人还比不上这个小鸟吗？这是告诉我们人，要注意到你的居住要选择一个安全的地方，这是比喻的话。什么是安全？最安全的就是把自己明德开发出来。

《大学讲记》第八集（一）
下面这一段也是举这个《诗经》里面的话。【《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”】这里讲“《诗》云：穆穆文王，于缉熙敬止。”是在《诗经》里面的大雅中，有一篇诗叫作《文王》，就是周文王，是赞美周文王的道德的。开头讲“穆穆文王，于缉熙敬止。”就是那篇诗的这两句诗文，“穆穆”就是很深远的意思，文王的道德非常深，也非常远。因为他在道德方面，我们普通人不知道，他的道德究竟，深远到什么程度。在办事方面，文王那个时候治国，在治国这一方面他办的事情也非常深。所谓“深”是有深度的，不是那么很浅薄，推行一个政策，那是看得很远，所以“穆穆”。 
     “于缉熙敬止。”这个“于”读音呜，“于”是一个赞叹的意思，一般两个字叫呜呼，呜呼是一个赞叹，这讲“于”就是一个呜字。“缉熙”，“缉”这个字当作继续讲，“熙”是光明讲，他这个光明，就是《大学》前面讲的那个明明德。把这个自己的明德用出来，来亲民。这两桩事情，文王自己是圣人，明德已经是发明出来了，他现在治国，他来亲民，除了治国以后，还有教化，这个都是包含在亲民这一条里面。 
     所以讲“缉熙”，也就是说由他自己本有的明德，发出来这个作用来亲民，这个他没有停止的时候，就是缉，缉就是继续，一直在那里亲民，不断的在那里替周家实行王道的政治。在这个同时，就是教化他国家的民众。“敬止”，“敬”这个字就是他推行道也好，办理国家政治也好，都是《论语》所讲的“敬事而信”。对于办的亲民事情，实行仁政这些事情，他都“敬”，敬是什么呢？一点不马虎的，不打折扣的，事情要办十分，就办十分，一点都没有欠缺的，这叫敬。所以文王这个道德，办事情的这种精神，都可以拿这个敬字来赞美他。这个“止”，“止”就是前面讲的“止于至善”，一定要办到最圆满的那种境界，这叫“止”。

《大学讲记》第八集（二）
这两句诗引证出来之后，下面就解释了。
【为人君，止于仁，为人臣，止于敬。为人子，止于孝，为人父，止于慈。与国人交，止于信。】
    “为人君，止于仁”。作为人君的，作国君也好，作天子那更不必说了，更须要实行“仁”。要实行仁政，你作为人君的话，就要“止”在这个仁字上面。“仁”这个字，从这个字的字面意思来看，左边是个人字，右边是个二字，二人。二人是什么呢？就是凡是有仁心的人，他处处想到对方，起心动念就想到他人，关心他人的各种的事情。
       你作一个国君，或者作天子，目标就定住在这个仁字上面。这个仁字，就是处处事事，无论什么事都要想到他人。再进一步说，就把他人当作自己，开始就在一个“恕道”的“恕”字上面学习。像周文王，他由恕道自然到仁，他已经学成功了，他一起心动念，就是为人家来着想。 
      我们学《大学》读到这里的话，我们学文王，学这个仁，怎么学法子呢？先学“恕道”，恕道就是凡事首先替对方来想一想，站在对方的立场来想一想。这样就能够把别人的事情当作自己的事。这样之后，别人的困苦、艰难，那么就像我受了困苦艰难一样。普通人是这样，周文王他是圣人，他那时治理周国，全国的人都是他关心的对象，也把全国人的困苦艰难，当作自己本身所受一样的，这就是仁。既然把全国人的困苦、艰难当作自己本身所受，那就要想尽办法来解除这些问题，这就是仁。所以“为人君,止于仁”。 

《大学讲记》第八集（三）
“为人子,止于孝”，作为人子他必须要尽到这个孝道，尽到孝道详细的说，那太多了。十三经里面有一部《孝经》，讲的非常详细。这里简单的说。为人子要尽孝道，趁着父母，还在世的时候，一切都要顺父母的心，不要让父母，为我来操心。因此我们为了不让父母为我操心，我在作人这方面要学好，不要让人家来骂。骂我什么呢？你这个人这么坏，你的父母都不教你，没有家教。古人都是如此。遇到一个小孩子不好，就说他父母没有教，因此一个孝子他要行孝道，他要不让父母为他操心、为他忧虑，他待人接物，要自己处处学好，不要让人家因为他而骂他的父母。
     这个以外，父母的生活所需，当然要供养，那么最重要的，在家里要顺父母心。比如说：自己有兄弟有姐妹，真正一个孝顺父母的儿女，他在家里绝对不会在兄弟之间发生争执，互相吵架，这个不敢。因为这样兄弟之间不和气，父母一定会很伤心的，所以一个孝顺父母的儿女，他不但要顺父母的心，在兄弟姐妹之间，都要和和气气的，这才能够让父母安心。父母在世要这样孝顺，父母去世了以后，要定时的祭祀。为什么要定时祭祀？要不忘记父母之恩，这些都是讲孝，所以“为人子，止于孝”。
      “为人父，止于慈”，为人父母的，他对于儿女，在一个“慈”字上。慈这个字一般讲仁，仁慈，仁慈大意是可以相通的，但是单独的讲慈，它比仁涵盖得更广。因为这里父母慈，他含有对于儿女的一分爱心，父母对于儿女的爱心。那可是说不尽的。“慈”这个字，上面是个兹字，下面是个心字，念兹在兹，起心动念的念头，都是在儿女身上。作父母的人，他对待儿女的爱在这个慈字这上面特别显出来，父母的恩德，就在这个慈字上面。

《大学讲记》第八集（四）
“与国人交,止于信”，与“国人交”就是家庭以外的，跟一般其它的人交往，“止于信”，信就是要有“信用”，不能够欺骗人家。讲五伦的话，朋友是一伦，交朋友的话，就在这个“信”字上面。这里不但指的朋友，就是对全国的人，都要有信用，不能欺骗任何人。
      以上这五者，作人君的，作人臣的，“为人臣，止于敬”，这个漏了讲，作人臣在君主的朝廷里面，就在一个“敬”字，敬是什么呢？敬是办事情，你既然在朝廷里办事，就把这个事情办得十分彻底，这叫“敬”。在朝廷里办事，要敬的话，是协助国君来办事。国君是替全国人来办事情，你协助国君办事，就是替全国人来办事情，这个办事就要敬，要彻底的办，不能够办得不能彻底，好像随便了，那个不可以的。
      所以君，臣，子，父，还有与国人的这五种关系就是仁字、敬字、孝字、慈字、信字，这五者分开来讲、推广来说，那个道德那可是无穷无尽的，归并起来讲有这五种。这些就是《诗》所赞美文王所具备的这些道德，我们学《大学》，要学周文王。从哪儿开始学呢？就在这些上面去学。这个当中“为人君”这一条，我们在今日之下，既不是君主时代，不能作人君，在民主时代呢，从事政治，或者你作机关首长，就是人君。在民间作一个财团的，大企业的一个董事长，你也是人君。推广来说：凡是作领导的人，都要“止于仁”，其余的也是这样，都那么推广出去来学习。这一条简单的教我们学《大学》，就是拿周文王那种道德亲民，继续不断的“敬止”，一定要作到止于至善的境界，我们学的话，也是必须这么学。

《大学讲记》第八集（五）
【子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。】《论语》里面也有这几句话，“子曰”是孔夫子说的。“听讼”，古时候有诉讼，就是一般人打官司。打官司法官来审理的时候，就要听两方面的人所讲的诉讼的言辞，听两方面的人诉讼他的理由叫听讼。孔子说：我也像一般听讼的人一样，在判别诉讼的时候，要听两方面诉讼的理由，然后再加以判断。但是我这个人跟一般的法官不同的在哪里呢？“必也无讼乎”。就是说我与一般听讼的不同，那就是使得无讼。无讼就是教人家一定不想来诉讼，人家不想来诉讼，这个自然的官司就没了。
     下面就解释孔夫子的话，你怎么样的使“无讼乎”呢？下面就说，“无情者不得尽其辞”，“情”是有事实，真有道理的，有理的。“无情者就是没有理的，”“不得尽其辞”，他没有理的话，他就不敢说那些欺骗法官的话，不敢说虚假的言辞，所以不得尽其辞，不敢说他那些虚假的言辞，说那些没有事实的话。“大畏民志”，当法官的人，自己有威仪、有道德，让那个在诉讼当中没有理由的那一方，没有事实作跟据的那一方，他不敢继续说虚假的言辞了，因此讲“大畏民志”。“民志”就是心志，就是诉讼人的心理，这样的话，既然无情不敢尽其志，那么他就不敢诉讼了。

《大学讲记》第八集（六）
接上次讲，这是自古以来都有一些诬告，诬告是诬枉人家，来告人家。“大畏民志”就是想诬告人，他也不敢了。“此谓知本”。以上所讲的叫作“知本”，本是什么呢？这个汉儒注解的，就是郑康成注解，“本”指的就是诚意，以上所举的诗，所解释的都是诚意这一条，上面所举的这些诗，以及文王那种道德，他都是以他的诚意感动了他的国内的所有人，所有的国民以那种诚意感动了，人子一定要尽孝，为人父要尽到慈，国人之间，要止于信，这是都讲的诚意，所以“此谓知本”指的是诚意。
      【所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不德其正；】“所谓”就是指的前面经文讲的“欲修其身，先正其心”，这时候加“所谓”两个字，就把前面讲的引用起来，前面所讲的“修身在正其心者”，那么这里就详细的说了。“身有所忿懥（zhi)”，”忿懥”合起来讲忿怒，但是分开来讲，忿是忿恨，懥呢？一般在这里解释，也是当怒字讲。真正研究起来这个“懥”，在说文解字里面没有这个字，只有右边这一个懥，不要左边那个竖心边，右边这个字也读懥，它的意思就是当妨碍的碍字来讲，一个人遇到有什么阻碍的话，他就会发怒了。所以把它解释为怒字，是一个引申的意思，因此这两个字，合起来讲。“身有所忿怒，则不得其正”，心就不得其正。 

《大学讲记》第八集（七）
【有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身，在正其心。】
     “有所恐惧，则不得其正”。“不得其正”指的就是心，心不得其正。“有所好乐”心理有什么爱好，这个读乐（yao），也可以读乐（le），“有所好乐，则不得其正”。“有所忧患，则不得其正”。这里“身”这个字，朱子的注解他主张引用程子，程子是朱子的老师，程子的看法“身有所忿懥”，这个“身”字应该当心字讲，心有忿懥，或者恐惧，都是讲心理的。但是在这里讲，经文明明是“身”，改心不妥当，程子认为忿懥，恐惧，好乐，忧患都是属于心理的事情，所以他主张把身改为心。但是雪卢老人就解释，忿怒、恐惧固然是属于心理的。但是心理它有这些的时候，它一定要表现出来。比如说一个人在忿怒的时候，脸上的颜色就变了，恐惧的时候身体也有所变化的，有所喜好的时候，有所忧患的时候，都由身体来表现。诚于中，形于外，所以心理有这些忿怒、恐惧等等，它都是由身体表现出来。从这里这样的分析，可见得程子他研读这经文，他主张把身字改为心字，这是不妥当。这身字不能改，那就是说，一个人心理有所忿懥的时候，身体自自然然的就有变化了。所以在这里讲，身有忿懥，心不得其正，就看见心理不正。 
      再下面讲，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。心不在焉这个好懂，我们一个人不注意的时候，看见东西如同没有看到，听见声音如同没有听到，就是吃东西，也不知其味。这就表示心不在这桩事情上，他的心所看的，所听的，所吃的，都不得其正，这叫“修身在正其心”，因此讲修身必须正心。

《大学讲记》第九集（一）

我们来看：【所谓齐其家，在修其身者，人之其所亲爱而辟焉；之其所贱恶而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矜而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。】

这一段是讲齐家，齐家那个基础就在修身，所以开头就讲，“所谓齐其家，在修其身者。”在前面的经文里面就讲过，“欲齐其家先修其身，”所以在这里就用“所谓”这两个字，这就把前面那一句话引过来，加一个所谓，就是指前面所讲的齐家要先修其身。齐家先修其身这个意思是什么呢？下面就解释了。

“人之其所亲爱而辟焉”，这后面每一句，都有一个“之”字，一个“辟”字，这两个字汉儒与宋儒注解的不同。宋儒像朱子注解，先讲这个“辟”字，朱子把这个辟字读作偏僻的僻字，在左边加一个人字边，就是偏僻。汉儒注解呢？当作譬喻讲，譬喻的譬字，就是在这一个辟字下面加个言语的言字，当譬喻讲，也就是能近取譬，当取譬的譬字讲。再说这个“之”字，之字汉儒当作适字讲，适是什么呢？适就是往，就是往哪里去的那个“往”字。我们现在之字，就采取汉儒的注解，当适字讲。

《大学讲记》第九集（二）

      “所谓齐其家，在修其身者”，前面经文讲你要齐家，把家里的事情，包括人或事都要使家里整整齐齐，有次序而不乱这叫齐。要把家治得很整齐而不乱，就必须修其身。修其身这就是作家长来讲，家长本人必须要修身，再说呢，家庭里最基本的结构一夫一妻，丈夫要修身，太太也要修身，因为夫妻这个“妻”字，是当平等讲，丈夫和太太是平等的，叫夫妻。既然这样，如果丈夫是作家长的，丈夫要修身，那太太也要修身，这样家里的人，他的儿女自然也学着要修身了。人人都修身，那么这个家自然就齐了。修身怎么修法子呢？下面就讲“人之其所亲爱而辟焉”，“之其所亲爱”，这个“之”字，汉儒当适字讲，之其这个“其”是指的这个家长。

他往他所亲爱，“所亲爱”就是他的对方，他到他的对方，或者看见，“适”也可以说是比喻，含义比较多，“适”本意是当作“往”字讲。“往”实际上，家里的人他看到也可以是往，听别人的音声这也是往。所以“之其所亲爱”，他就是看到他所亲爱的。比如说，家长他看家里的人，看见某一个人，这是他所亲爱的，而辟焉，“辟焉”就是可以从他所亲爱的这个人的身上来得到譬喻，拿来反省自己。比如说，你是作家长的，你看你家里的任何人，你的儿女或者孙子，看他就很值得你亲爱的。然后你一想，他为什么受到我这样亲爱，他一定有他受到亲爱的这种美德，有他这个条件，他才受到我这样亲爱。因此我反省，我要被家里的人也能这样亲爱的话，我也要具备这些受人亲爱的这种修养，那自己要好好学，这叫辟焉。自己反省向对方学习。

《大学讲记》第九集（三）
     “之其所贱恶而辟焉”，之其所贱恶，“其”就是这个家长本人，“之”，家长他看到他所贱恶的人。“贱”是轻视、不尊重，“恶”是厌恶他、憎恶他，而辟焉。看到家里的某个人，觉得这个人不好，我很看不起他，很恶他。那自己就反省了，我是不是也这样，也许我这样的话，那家里的人不敢讲，那我就从我所贱恶的人这方面来反省自己，我一方面要避免自己像他那样，一方面对家里这个所贱恶的人，要好好的教导他，这叫辟。 
        “之其所畏敬而辟焉”，看到家里值得我所畏敬的人，那我也譬喻，也反省，我也要像这样有好的品德，有一种威德在这里，能够叫人家畏敬，那我也要照这样学。     “之其所哀矜而辟焉”，“所哀矜”，看见别人觉得很值得可怜的。那么他在哪些方面能够有这样受人哀矜呢？必然他有自己不学好，自己不注意，或者在身体方面有了病了，在心理方面常常有一些忧虑这些事情，自己没办法处理。这些情形都可以用哀矜。看见这些哀矜的事，自己就是要“辟”了，我本身是不是有时候也没有注意日常生活行为，是不是对于自己的身心各方面也没调理好，结果发现很多问题，在别人看起来也是哀矜。那么我自己看到他人如此，自己有所取譬，自己一反省，好好要注意了。 

《大学讲记》第九集（四）

    “之其所敖惰而辟焉”，这个意思解释比较麻烦一点。“哀矜”前面讲过了，表示他在身心各方面都表现不够那么好、很柔弱。在古人注解，那个人很柔弱、很弱，所以值得他人哀矜，所以我有所反省，我要避免受人哀矜，处处自己要注意。现在讲到这个“敖惰”，敖惰，“敖”是傲慢，“惰”就是慢，我们普通人，讲的慢待了，慢待了你了，“慢待了你”就是傲慢的意思，惰就是慢的意思。一个人待人要谦虚恭敬，不能够傲慢待人的。

      比如说，我们在家里遇到有客人来了，客人在门外，或者按门铃，或者叫门的时候，自己赶快就出来，不能还慢慢的，叫人家在门口待一个时候，那就是傲慢，那就是惰。举这一个例子，其余的傲慢，表现起来还有很多，在很多场合里面都有。在家里父母叫，招呼我们，不能说答应了之后身体还不动，父母一招呼的时候马上就去，如果没有马上就去，那就是慢了，这就是惰。“之其所敖惰”一看到别人，或是家里某人他敖惰，自己要想我是不是也这样，我对待家里的人，是不是也有这种敖惰？有就赶快改，同时既是家里的人，也就要想办法，教家里的人来改善。

《大学讲记》第九集（五）

     下面讲，“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”把上面讲完了以后，后面加上这两句，这是因为人都有一种成见，是什么呢？凡是所好的，其中有不好的，他也说好，也是他所好。所以在这里讲，对于所好的人，应该要知道他的恶。恶就是他的缺点，你所好的人，当然你认为他很好，处处都是值得你所好的，但是其中他也有不好的一部分也应该知道，“好而知其恶”，恶就是在缺点这一方面。“恶而知其美者”，对你所憎恶的人，他不能说完全都不好，其中也有美的一部分，也应该知道。但是能够“好而知其恶，恶而知其美”这种人，“者”就是指这种人，“天下鲜矣”。普天之下，这样的人少啊。

“故谚有之曰”，“谚”是老话，是谚语，从古流传下来的这句话。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”。硕在古书里面读硕（石），它是入声字，石头的石，现在各位要读的话，很不习惯，你读硕也可以，在经典里面它是读硕（石）的。 

    老话老谚语说得有道理，“人莫知其子之恶”，这可以说任何人都有这种毛病，都认为自己的儿子好，自己的儿子没有不好的，在他看来都是好的。这种事古人曾经在《吕氏春秋.去尤》篇中举出来讲。这个“尤”是不好的事情。“去尤”就是把这些不好的缺点能够去掉。所以在那一篇文章里面就讲，那时在鲁国有一个人，相貌长得很丑陋、很丑的，叫恶。他的父亲到外面去看一个人，这个人的名字叫商咄（duo），他去看过商咄以后，回来就告诉他的邻居，他说唉呀，那个商咄比不上我的小孩子这么美呀。其实他的邻居知道，那个商咄在鲁国，是全国人都认为长得最美的一个人，而相反的他这个儿子，在全国人看起来，是最丑陋的一个人，但这个父亲在看的时候，那个最美的一个人，还比不上他长得最丑陋的儿子。 

《大学讲记》第九集（六）
     所以《吕氏春秋》举这个事实，教人家能够知道，对于自己的儿女不要溺爱了，把这个心偏了，心一偏这就是不正。两个人摆在一起，一个是最丑的，一个是最美的，人人看都是如此，但作一个父亲的，他怎么看不出来呢？看不出来是他的心就是溺爱自己的儿子，儿子丑他就是看不出来，那就不能反省。所以谚语讲的“人莫知其子之恶”。 

   “莫知其苗之硕”呢，反过来农夫种稻子，希望这个稻子长得愈美愈丰富愈好，这跟那个不知“其子之恶”相反的。尽管农夫的苗长得很硕了，长得又好又多，他还不满足。还感觉得我怎么没有别人的好。这是两种心理，两种心理都是不对的。有这两种心理就不能够修身。所以拿出古代流传下来这个谚语，作为不能修身的一个警惕。让我们学《大学》的人，讲修身就要自己知道警惕。 

    “此谓身不修，不可以齐其家”。以上所讲的不能够修身，就是说，看见对方而自己不能够反省，不能从对方那个好处，自己学好；对方不好的地方，自己能够知道避免，同时也教化对方。能够这样做自己就是修身，不能这样做就不能修身。所以后面这一句话，“身不修不可以齐其家”，一个不修身的人，自己不能以身作则的人，怎么能够齐家呢？

《大学讲记》第九集（七）
    下面就是治国了，治国的基础就在齐家，自己家不能够齐，再讲治国那怎么办得到呢？不过在这里，也许我们有这个疑问，治一个国家，讲这个政治，要办的事情，太多太多了。治理国家那个事情复杂得很，总比齐家要麻烦多了，你能够把家齐了，就能治国吗？我们这样看，怎么样呢？圣人讲的话，不会错误的。治国必先齐家，这是没有疑问的。为什么呢？治国、齐家原理是一个，你按照齐家这个理把家治得好，就能够治理国家。

       我们就拿现在这个治国来讲吧，前面讲齐家必先修身，修身最重要的自己要有品德，品德是什么呢？品德是一切都要关心他人，同情他人，这就是恕道。恕道学得很自然的时候，那就是仁。这就能够齐家。拿恕道对待家里的任何人，或者你家里任何一个成员都讲恕道的话，你的家里一定是和和气气的，一团和气，家就自然齐了。家这样齐的话，家里一团和气的话，它的基础就是在每一个人都拿恕道来待人，拿仁心来关怀人家，那你这个治家齐家的道理就是恕道、就是仁心。拿恕道、拿仁心来治国，虽然治国的事情很多，千头万绪，但是最基本的，前面讲“为人君，止于仁”，你把握这个“仁”字，你治国自然能够治得好。  

    凡事出乎仁心的话，前面讲诚意，由诚意到修身到齐家，这个至诚心，它就是仁心。仁心显出来的话，他对于任何事情，自自然然的从他自己真心里面发出来作用。真心发出来作用，他就有非常的智慧，不同于一般人。一般人的智慧，都是自私自利的，那个智慧不管用，用那个智慧来治国，那治不好。从自己真心里面，也就是自己本性里面，在《大学》里面讲的明德，从明德里面用出来的智慧，这个智慧不是为自己。在家庭就是为家里所有的人，治国就是为全国的所有人，那你这个智慧就会管用。你所考虑的事情，所计划要作的事情，就非常周到，你这个政策推行出去，对于全国人都能受用。  

《大学讲记》第九集（八）
     所以在这里讲治国必先齐其家，理解了，把握这个理，用恕道、用仁心，然后来用你的智慧，再处理治国那些复杂的事情，你就能够处理得好。你作国君，你知道怎么样用人来办理国家大事。治理一个国家，当然不是一个国君一个人办事情，但是你是一个仁君，你知道用人，一定用贤能的人，不会用小人的。你人用对了，那些贤能的人，就会帮助你把这个国家这个事情办好。再用你的智慧，来决定你那些臣子所计划的事情，你就能决定得很正确，这个国一定治得好。这都是由修身、由齐家而来，一个道理。  

因此我们下面再看：
【所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。】
   前面讲到治国要先齐家，下面就解释这个道理。在家里，齐家最重要的，前面讲遇到亲爱的、遇到哀矜的、遇到敖惰的，遇到种种的，都要教化。当然自己要反省要学，所以对于家里的人，重要的要家教，“教”字很重要。“其家不可教”，在家里你要齐家，对于家里的人不能教化，“而能教人者”，能够教化别人，有这个道理吗？没有啊，“无之”。  

《大学讲记》第九集（九）
【故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。】
君子，一个学《大学》的人，读书学道的人，不出家就在家里把家里的人都教化好了，而“成教于国”，就能成功教化国人，这个君子指的就是国君，你国君你想治国的话，必定要先自己教化自己家里的人。“孝者，所以事君也”，是讲这个孝道，在家庭里面，都是要讲孝。所以“事君”在家是孝子，出外就是忠臣，就是事君。“弟者”，在家里能够尊敬兄长，到外面就是能够侍候长上。慈，在家父母慈，表现这个慈，到外面就能使众，就是能够慈众。        【《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子，而后嫁者也。】
“《康诰》”就是《经书》里面讲，“如保赤子”，如同保护自己的赤子。你治国的人，把全国人当作自己的婴儿那样保护他，那样看待。“心诚求之，虽不中不远矣。”只要心诚求之，一定能够中，虽不中也不远。“未有学养子，而后嫁者”，这说比喻的话，一个女子，在家作大小姐的时候，她也没有学什么，她一旦出嫁了，有了自己小孩子的时候，小孩子一哭一笑，她就知道小孩子要吃什么，要喝什么，需要什么，她都知道，这就是“诚心求之”。 

《大学讲记》第十集（一）

【一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让。】
这一段还是讲治国，一定要先齐家。齐家最重要的就是在家里要知道“孝弟”之道。在家庭里面能够尽到孝道，到外面来治国那就能够事君。在家里能够尊敬兄长，到外面来就能够事奉长者。在家里父母对于儿女能够“慈”，这都是天性，所以这个仁慈到外面来，就能够领导众人。 

       后面就举了“未有学养子而后嫁者”，一般女子在娘家的时候，没有学过养小孩子，怎么样保养小孩子，没有学过。但是一出嫁，养了小孩子的时候，那个婴儿也不会说话，也不会走路，可是他那个小孩子一啼、一哭、一笑，这个作母亲的人，就懂得婴儿的心理，为什么呢？这就是前面讲的“如保赤子”，至诚心起作用。母亲照顾她的婴儿，出乎天性，天性就是出乎自己真心来的，这是讲至诚之道，她必然就自然会了解。没有学过，不学而能，这是前面这一段。         这里接着讲“一家仁”，这都是讲作国君的人，你作国君要“治国”，首先你自己家里要整齐；拿这个仁来讲吧，“仁”就是仁慈，你家里讲仁，你来治国的话，你本身就作一个模范，全国的人自然就跟着你学，这叫“兴仁”。 这一个家庭能够实行仁道，则一国自然就兴仁了，“兴”就是兴起来了。“一家让，一国兴让。”你作国君的人在自己家里面，从你本人开始，处处来学着礼让，处处让人，你到外面来治理国家，也是拿你自己作一个示范，那么这一国，都跟你学这个礼让。“让”字跟“仁”字这两个字，从家庭里自己作模范，以身作则，用在治国方面，你这个国一家治得国泰民安。 

《大学讲记》第十集（二）
【一人贪戾，一国作乱。此谓一言偾事，一人定国。】从反面来说，国君要贪戾，贪是贪图那那些不正当的财物的这些行为。“戾”这个字本来当弯弯曲曲的“曲”字来讲，“贪戾”就是一个人凡是贪心一起，他就不会正直的。我们一般人讲贪赃枉法，要贪图、贪污任何不正当的、不应该得的东西，法律也被他枉了。“枉”了就是不直的意思，就是“戾”的意思。“戾”除了这个不直，作“曲”字讲以外，这个“戾”就是指一切违背正常的道理，叫贪戾。作国君的一个人贪戾的话，一国就学着作乱了，跟着作乱。“其机如此”。“机”这个机字就是动机，这个“机”字很重要，这就是你一家，就影响到一国，一家作好事情，一国跟着学好；“一家贪戾”，做坏的话，一国就是学着作乱。这个机就是这么重要。 

      “此谓一言偾事，一人定国。”“一言偾（fen）事”，“偾事”当败坏讲，一句话说得不对了，那就把事情败坏了。这个言语很重要，无论是古时候还是现代，你治国办政治的话，无论是内政、外交，内政是对于国民讲的。外交是在国际上，说错了话，这个就坏事了。“一人定国”，这是讲国君，能不能够把这个国家治得很安定，就看你这个国君的人了。这里虽然讲的是古时候讲作人君的治国，我们现在是普通人，我们虽然没有从事政治，虽然没有治国，但对于我们周围的亲戚朋友，所接触的人，也都有一些影响能力，那么既是有影响力，所以无论我们是从事哪个行业，就要像这里面所讲的要学仁、学礼让，这是很重要的事情。

《大学讲记》第十集（三）
     下面再看：【尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。】前面讲那个“机”，“其机如此”，“机”是一个动机，动机在心理微微的一动，它对于外面就有那么大的影响力。在家里是不是讲仁，是不是讲让，作家长的人，那自己就要对所起的念头时时刻刻的就要反省，我的念头是不是合乎仁？我的念头对我家里的人，是不是都能作到让？这个“机”如此，这一个“动机”，在家庭里面它有那么大的影响力。 

       到了治国也是如此，作国君的人，把这国家治得好，或是治不好，就在这个“动机”，在一念之间。一念是“仁”，一念是“让”，那么这个国家，全国人都受他的影响，跟着学仁、学让。“一人贪戾”的话，也是在转念之间，一个念头起来要贪图那些不正当的东西，一般国民也就跟着学了。拿我们现在好懂的话来讲，作国君的人，重视的是功利主义。对讲仁、讲义不重视，那么他自然的影响到国民，也就是讲功利主义了，这个“机”就在此。  

《大学讲记》第十集（四）
    【尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。】下面就举出历史上的事情来印证。“尧、舜”，那是圣人，他们“率天下以仁”。尧帝是仁，他把天下人，民生的疾苦，都放在自己心上。他到后来把天下让给舜，舜也是如此，都是以仁来治天下，“率天下以仁”，就是他自己以仁来治实行仁政。用仁来教化天下人。他用的人也都是跟他一样来学仁，他的朝廷用的大臣子，都效法尧、舜。从尧、舜本人到朝廷的臣子，都是一体的，都是仁，因此天下人都效法尧、舜，形成一个风气，上行下效。  
      反过来说，“桀纣”，夏桀王，殷纣王，“率天下以暴”，暴虐之道，你看在历史记载里面，他怎么样残害贤人，残害忠臣，对于一般人，也是残暴不仁，这是夏桀王、殷纣王“天下以暴”，他自己用残暴来治天下，他用的人也都是残暴不仁的那些臣子。所以“而民从之”，一般人民也效法他这种残暴。  

“其所令反其所好，而民不从。”这就是说，尧、舜率天下以仁，民从学仁；桀、纣率天下以暴呢？民来效法这个暴，反过来讲，尧、舜自己是以仁，如果他叫天下人学不仁、学残暴，那民众是不会从的。桀、纣自己是用残暴来治天下，他如果要叫天下人学仁、学礼让，老百姓也不会听他的命令，所以“而民不从”。

《大学讲记》第十集（五）

  【是故君子有诸己而后求诸人。无诸己而后非诸人。】“是故”，就是把上面的意思说明了之后就讲了，君子包括国君，以及帮助国君治国的臣子，一般的读书人，都可以称为“君子”。“有诸己而后求诸人”。“有诸己”指的前面“尧舜率天下以仁”，也就是前面讲的，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”。讲仁、讲让，“有”，自己有仁、有让，“有诸己”，“诸”这个字是一个合音字，拿两个字的音合起来变成这一个字，这一个字就等于是两个字，“诸”是“之于”这两个字的合音，“于”当“在”字讲。“之于”什么呢？“有之于己”， 就代表古人讲的，郑康成注解的，自己有了仁，有了礼让，有了这种修养， “有之”，这个“之”字就代表自己有仁、有让。“诸”，“之于”，“于己”都是在自己有仁、让。  

这句话意思就是说，君子自己有仁、有让，“而后求诸人”，而后来教人家，要求人家。要求人家什么呢？也是要求人家修养仁，修养让，无诸己而后求诸人，“无诸己”，就是自己没有贪戾，没有暴虐。自己办政治，绝不贪赃枉法，也绝对不会实行残暴不仁的政治，这些通通没有。没有的话，然后才能够“非诸人”，看见人家不讲仁、让，可以“非”，“非”就是指责人家。那就是说，一切要先自己有好的品德，然后可以教化人家。自己没有那些罪恶的事情，然后才可以指责人家。  

《大学讲记》第十集（六）

【所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。】“藏乎身不恕”，“恕”是恕道，学仁，仁是很不容易的，先学一个恕，恕学得很自然，学到圆满的时候，那就是仁了。“仁”是什么呢？仁是自己本性里面起的作用。比如说，我们待一切人要厚道，在家庭里面都要关心家里的人，很厚道的对待家里的人。这是什么？这是从天性里面出来的，父母怎么样关心儿女，儿女怎么样孝顺父母，这都是厚道。厚道就是恕，从恕开始学，学到圆满就是仁，仁这个字就是厚，仁厚，人与人之间非常亲密，这就是厚道。所以这里讲恕，仁是从自己的本性起来的。这个恕呢？也就是学仁，开始就学这个恕，所以恕也是本性起的作用，比仁稍微浅一点。

   因此在这一句话里面讲，“所藏乎身不恕”，恕是本身就有的，仁也是本来就有的。所以讲“藏乎身”，藏乎身是讲本来就有恕、有仁，而不能用出来。如果用不出来的话，待人就不厚道、刻薄。恕是什么呢？孔夫子就很简单扼要的解释，“己所不欲，勿施于人”。这就把恕道的这个“恕”字，解释得非常明白。凡是自己所不欲的，不要施加给人家，这就是恕道。如果我们自己不能够行乎恕道，“恕”虽然人人本有的，但是用不出来。为什么用不出来呢？自私自利的心在那里作怪。自私自利的心障碍了这个恕道。 

《大学讲记》第十集（七）
所以“藏乎身不恕，而能喻诸人者”，“喻诸人”是自己不恕，而能够叫人家恕，人家听我们的话吗？不听的。“未之有也”，自己不恕，而能够叫人家恕，叫人家就来学恕道，哪有这回事情，“未之有也”，没有这回事情。所以要教人家讲恕道，教人家拿善意来待人，拿厚道来待人，自己先有啊！自己先有这个修养，然后才能够教化他人。这个意思就是说，作国君自己不行恕道，能够教全国人都能学恕道吗？没有这回事情。这就照应前面的话，你自己行仁，而民从之。自己行暴虐的话，人家跟着自己行暴虐，而教全国人来不学暴虐，而学仁、学恕，哪有这回事情，人家肯学吗？

       所以后面说：“治国在齐其家”。“治国”为什么要先“齐家”呢？家里的人少，对上有父母，下有儿女，跟自己平辈的，就是夫妻，再有兄弟，家里是这种关系。在家里面怎么样对待父母？要尽孝，对待儿女用慈。这都是很明显的，看得出来。而且这个孝道，父母的这个慈，都是出乎天性，不是学来的，而是自己本性里面就有的。本性就有的话，那就是讲治国先齐家，齐家要先修身，修身最重要就是这个诚，必先要诚意、正心，“诚”字太重要了。孝弟之道就是诚，一诚心的话，对待家里的人，就是《康诰》里面讲“如保赤子”，不必学，自然就懂得赤子的心理。

《大学讲记》第十集（八）
你拿这个道理来治国，全国人需要什么，用不着来一个民意调查。自己作国君，拿这个诚意来治国的话，全国人需要办的什么事情，作国君的自己都知道。办哪种事情对全国的人是好是不好，自己怎么知道呢？诚意啊！这就跟那个“未有学养子，而后嫁者也”是一样的。你国君看待国内所有的国民，就如同一个母亲看待那个婴儿那样，婴儿不会讲话，可是作母亲的人，婴儿需要什么东西，她知道。你作国君的人，你诚意来治国的话，你就知道全国的老百姓他所需要的是哪些。这是“治国在齐其家”，要齐家再往上要修身、正心、诚意。

      后面再举例子，我们研究《大学》就知道，中国自古以来，从三皇五帝到孔子那个时候。孔子所讲的政治学，作天子的人就要把天下的人当作自己的婴儿那样来关心他。作一国的国君，就要把这个国的所有的国民当作自己的婴儿那样关心。所以孔夫子所讲的古圣先王所实施的政治，就是这种情形，这样的政治。

《大学讲记》第十集（九）
下面举《诗》来作印证：【《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”这句诗在《诗经.国风》】里面的“周南”中，国风开始就是“周南”、“召南”， 这个诗非常纯正。孔夫子教他的学生学诗，一开始就要学“周南”、“召南”， 因为周南、召南里面讲的，都是五伦的道德。这里所举的“桃之夭夭”，是周南有一篇诗，《桃夭篇》。《桃夭篇》里面有这两句话，“桃之夭夭，其叶蓁蓁”。“夭夭”是那个桃树，在春天长出来了桃花，桃花在春三月里面，开得很茂盛。桃树树枝的枝条，新长出来的叫“夭夭”，发展得也很快。“其叶蓁蓁”，就是叶子长得很多、很茂盛。这两句话就拿桃树开的花、长的叶子来比喻人外貌也很美，内在的道德也很好。 

      就像那个桃“夭夭”、“蓁蓁”，拿这个比了后，前面是兴，兴体，从“桃之夭夭，其叶蓁蓁”，然后归到一个女子，“之子于归，宜其家人”。“之子”是指那个出嫁的女子。之子这个“之”字，郑康成的注解，之当“是”字讲，之子就是“是子”，就是这个女子。“于归”是什么呢？于归就是嫁到丈夫那里去。就女子来讲，嫁给丈夫，到了婆家，那是自己的家，她生在自己家庭，是她的娘家，女子出嫁之后，那个才是她自己的家，叫“于归”，就是回到自己家了。

《大学讲记》第十集（十）
     “宜其家人”，女子出嫁到了婆家，对于这一家的人都“宜”，宜是什么呢？对待家里的公婆，丈夫，丈夫的兄弟姐妹，全家的人，这个之子嫁过去以后，“宜其家人”，全家人她处得都是非常的适当，都能和谐融洽的相处，这叫“宜其家人”。
     《桃夭篇》里面举出来的这四句诗，拿“桃之夭夭，其叶蓁蓁。”来形容这个出嫁的女子。在外貌上，就像桃树开的花，生的这个叶子那样美好，品德也好；嫁出以后“宜其家人”，跟家人相处都能够和谐，一切都那样美好。 

      这四句诗举出来以后，下面就说了，【宜其家人，而后可以教国人。】这就是照应到前面，治国要先齐其家。所以在这里举出诗来作印证，跟家里的人相处好，然后可以敎化国人。再下面举出：【《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。】
      “宜兄宜弟”，这是在小雅里面的。《诗经》有风有雅，雅有小雅有大雅，这是小雅里面的一篇诗，叫作《蓼（liao）萧篇》，在这篇诗里面就有“宜兄宜弟”这句话。宜兄宜弟就是说作为兄长的，就能够尽到爱护弟弟这个责任、本分，作弟弟就能尊敬兄长，这叫宜兄宜弟。能够“宜兄宜弟，而后可以教国人”。

《大学讲记》第十一集（一）
下面再举出诗。
【《诗》云：“其仪不忒，正是四国”。】
这是《诗经.国风. 鸤鸠篇》里面的两句诗，是国风里面曹国的曹风。“其仪不忒（te），正是四国。”这个“仪”，也当宜字讲。“不忒”，就是没有作得不正的意思，这个忒郑康成的解释，“忒”当疑字讲，作的都是正确的，没有什么怀疑的事情。那就是说凡是所作的事情，都合乎正义，没有其它过失，所以郑康成解释讲“执义不疑”，“执义”就是执持这个正义而不疑，就是说一切都依照这个正义来作事情。这是郑康成他的解释。也可以说“不忒”是不错的，没有什么错误。“其仪”就是办的一切事情，都合乎正当的一种程序。也可以说这个“仪”，就是礼仪，合乎这个礼，在古时候讲礼，我们现在来讲，就是合乎法，一点都没有错误。

      所以“其仪不忒，正是四国”。 “四国”是四方之国。四方之国也就是说国君能够办的事情，一切都没有错误，都合乎这个礼，一切合乎制度，可以作四方之国的一个法则。这也是说一个办理政治的人，在古时候就讲在位的，在位的一个人无论是国君、是大臣，他的仪，也可以说威仪、他的品德修养，都可以作为其他人的一种模范，可以教他人来效法他，所以“正是四国”。正四国郑康成的注解，“正”当长（zhang）字讲，可以作四方之国的一个长，作他们的领导，可以作为四方之国的一个法则，让他们效法。这个四方之国，就是四方邻国，与它在这个国家邻居之国，这叫四方之国。

《大学讲记》第十一集（二）
【其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。】举出《诗经》里面“其仪不忒，正是四国”两句，就是从事政治的人，无论是国君，或者是国君朝廷里面的大臣，他的威仪以及办的事情，都没有差错，可以值得他人的效法。就一个国君来讲，他的四方邻国，“四方之国”，都可以来仿效他。举出这个诗来作个例子之后，下面就说了。“其为父子兄弟足法”，拿诗那两句话来比喻可以为父子兄弟足法。作父怎么样对待自己的儿女，子女怎样孝顺父母，兄弟之间怎么样互相的来尊敬对方。“足法”，足以来效法的。就是说《诗》里这一句话，可以正四方之国，不但如此，就是父子兄弟，也都可以足以效法。

       由前面举出《诗》中的话，现在再讲到家庭里面父子兄弟能够这样效法的话，而后一般民众就也是这样效法了。这样照应前面讲的，你这个作国君的人，在家庭里面，对待每一个位置上的人，上对父母，下对儿女，中间对于兄弟、夫妻，都能够和谐相处，宜其家人，宜兄宜弟。这就在家庭里面，足可以让人家效法。你就可以作人家一个法则，父子兄弟足以作一个法则的话，而后一般国民就来效法了。拿你这一个家庭，来作一个法则，来学习。

《大学讲记》第十一集（三）
【此谓治国在齐其家。】这就是所讲的治国要先齐家。先齐家怎么齐法子？这一大段我们再回想看看，开始就是讲家庭里面君子不出家，而成教于国；在家庭里面跟家里的人相处好了，作国君的时候，就能在国家教化全国人。在家庭里孝、慈，兄弟之间友爱，这是最跟本的齐家之道，齐家之道根本在于诚心，所以“如保赤子”，应用在国君上面，你要拿全国的老百姓当作自己的赤子，当作自己婴孩那样的来爱护他、来关心他。所以每讲一段，就举出《诗经》里面的话来作印证。后面处处都是讲，从事政治的人，先要把家里的人相处得好，自己本身就要作一个表率，言语行为都要作一个法则，让人家效法，所以这是治国齐其家。         

【所谓平天下在治其国者。上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子，有絜矩之道也。】
前面的一段讲一个总的原则，后面再一条一条的来分析。“所谓平天下在治其国者”。前面已经提到了“所谓”就是前面所讲的。平天下在治其国，意思就是说你要平天下，把天下都能够治得太平，也就是现在所讲的要求其世界和平。要想世界和平，首先要把自己的国治好，先治其国。

《大学讲记》第十一集（四）
先治其国怎么治法子呢？下面就讲了：“上老老”，“上”是在上位的人，作国君的人，老老，前面那个“老”字是一个动词，作尊敬讲，下面那个“老”是指老年人，在上位的人，你要尊敬老年人，而民兴孝。“上长长而民兴弟”，弟是孝弟的悌，老是老年人，长就是比自己年纪长的。在古时候的长，大概比自己大个五六岁，或者大个十岁，这都是长，拿他当兄长看待。如果比自己大上二十岁，那就是拿他当作父亲这一辈来看待。 

        作国君的自己要是“老老”，国民也就兴孝，国君这样老老，一般国民在家里，当然就对于自己的父母要行孝道。作国君的“长长”，尊敬比自己年纪长的人，一般国民兴弟，“弟”就是自己的年纪比对方少几岁，那对待他就要作兄长来尊敬他，就是兴弟。弟道就是在家里面作弟弟的要尊敬自己的兄长。国君能够长长，尊重比自己年龄长的人，一般国民自然看见别人比他年纪大几岁，尊敬对方为老哥哥、老大哥，他自称自己是小弟，这就是尊敬对方。你看全国人都是这样的，你想一想全国的民风自然就厚道了。 

《大学讲记》第十一集（五）
“上恤孤而民不倍”，“孤”是什么呢？孤子。古时候父亲不在世了，这称为孤子。这就是说年纪还没有成年，父亲就过世了，自己称呼自己叫孤子。“恤孤”，恤当忧字讲，在上位的人，对于还没有成年就丧了父亲的那些孤子，为他来“忧”。忧就是怜悯他，怜悯这些孤子。因为这些孤子无依无靠，既是在上位，前面讲治国，把国民当作自己的婴儿来爱护，何况在这里讲是幼年的或是未成年父亲就过世了的孤子，那就为他忧愁着想来照顾他。这就如同古时候的周文王，周文王办政治，办的当然是仁政，办仁政他一定会忧恤孤子的。 

       还有在《礼运.大同篇》里面讲到鳏（guan）寡孤独这四种穷困的人，“鳏”是年纪老了无妻的男子，叫鳏夫；“寡”，是失去了丈夫的女子叫寡妇；“孤”是没有父亲的小孩子，“鳏寡孤独”，是四种天下的穷困之人，所以文王要实行仁政，特别要注重这四种穷民。因此在这里讲，“上恤孤而民不倍”，在上位的人，特别关怀这个孤，这是拿这个孤子作一个代表。

《大学讲记》第十一集（六）
“而民不倍” ，“倍”是当弃字讲，就是遗弃的意思。你在上位的人这样怜悯关心这些孤子，那就是说一般国民，也就跟着你这个在上位的人这样同情别人、关心别人，所作的事情，都合乎待人的那种厚道，这就是“不倍”。这个“倍”也当违背讲，不与那个仁政相违背的。“是以君子有絜矩之道也”，所以一个君子，在位的人有絜（xie）矩之道，“矩”这个字是规矩的矩，“絜”就是手里拿着这个矩，意思是有一定的准则在那里。你君子治国，治国有治国的法则，就当这个矩字这样。“君子有絜矩之道”，这个絜矩之道指的是什么呢？含意是如何呢？下面就解释了。

     【所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。】
这一段就解释什么叫作絜矩之道。那就是说“所恶于上，毋以使下”。在上位的人对待你不好，你感觉这个不对，你将来对于你的部下，就不能够那样来对待他。“所恶于下，毋以事上”。你认为你的部下对你不好，你觉得这个是很憎恶的，你就不能以这样的态度来事奉在你上位的人，毋以事上。比如说你的部下不听你的指挥，你交代的事情，他违背不照办，阳奉阴违，这个你感觉很憎恶的。但是你憎恶你的部下，你就不能这样对待你的上级长官，你不能让上级长官来这样憎恶于你，你对待上级、在上位的人，你就不能对他阳奉阴违，这个就上下来讲。 

《大学讲记》第十一集（七）
再就前后左右，这讲周围的人，你“所恶于前，毋以先后”。“先”是当动词讲，你前面的对待你不好，你受不了，那你对待后面的人，你也不可以这么做，“毋以先后”。先后就是你感觉得很憎恶，你就不能够拿你前面的所恶的来对待你后面的人。同样的道理，“所恶于后，毋以从前”。这就前后来讲。 

    “所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，就前后左右周围的人，对方怎么对待你，你感觉受不了，你就不能拿这样所恶的来对待他人。这一段讲的是什么呢？就是絜矩之道。这个絜矩之道最重要的，能够从自己的感受，人家怎样对待我，我受不了，我自己既然受不了，我就不能够这样的来对待人家。这要自己反省，会反省也就是说，不能够拿这样来对待人，那就是恕道。所谓恕道，孔子解释“已所不欲，勿施于人”。自己受不了的，不想接受的，不要加给别人。这一大段就是那个意思，这就是絜矩之道。 

《大学讲记》第十一集（八）
       絜矩之道，矩就是一个工具，这个“矩”字，这里是左边一个矢字边，右边是个巨字。古本子里面没有左边那个矢字，只有右边那个巨字。这个巨字怎么构成的呢？上下两横加一直，这是工作的工字，这个工字就好像一把量尺，中间那个是一个手，手抓住这个准则，这个矩，拿这个矩，来作一个法则。 

      絜矩之道，“絜”是持，保持这个矩，这就是定出一个法则来。这个法则就是我们讲到的，对于上下的人际关系，前后左右的人际关系，自己受不了的，决定不能够加给别人，这就是恕道。要平天下先治国，治国开头讲要老老、长长、恤孤。这都是仁，实行仁政。后面再讲到恕道，恕道行得很圆满，就是仁政，就是仁道。你治国、老老、长长、恤孤，这都是仁，实行仁政，在家庭里面讲，就是孝弟、仁慈，这是最基本的一个治国之道。能够这样把国家治好，就是平天下。你是一个国君，你把自己国家治得这样一切都合乎这个法则，教全国的人都能够这样学恕道，学习仁道，其它的国家，自然的向你来学习，来效法你这个国家所实施的仁政。 

《大学讲记》第十一集（九）
下面再举出诗经里面的诗句来作印证。
【《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶就恶之，此之谓民之父母。】
       这个《诗》就讲了：“乐只君子”，乐是欢乐，“只”呢？可以当语助词讲，语助词没有实际上的意思。也可以当实际的意思来解释，就是当“是”字讲、当“此”字讲。“乐只君子，民之父母”，这两句诗是从《诗经》小雅里面出来的，小雅里的《南山篇》中有这两句话。乐只君子，“乐”是欢乐，就是乐这样的君子，君子指的就是治国的国君，或者是帮助治国的大臣。你啊！民之父母！你作这个国君是领导一国中所有的民众。你怎么作法子呢？把你的国民都当作自己的赤子、当作儿女来看待，所以这个国君就是全国民众的父母。 

       这就是前面讲的絜矩之道，就是讲怎么样事上，怎么样使下，怎么样对待前后左右的那个絜矩之道。这里拿《诗经》里面讲的，你要拿全国的民众当作自己儿女来看待，你作民之父母，怎么作法子呢？所以这里讲：“民之所好好之，民之所恶就恶之”，一切都是把民众的需要放在心上，关心民众，心系民众，“此之谓民之父母”，这叫作民之父母。就如同父母看待自己的婴儿那样，婴儿所好的，你一定要想办法供给，帮助婴儿得到所想的；一切以民众为前提，这就是作民之父母。 

《大学讲记》第十二集（一）
接着举出《诗》作印证：
【《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”】
前面我们讲的那个诗意思就是，平天下先要把自己的国家治好，怎么样能够把国家治好呢？那就是讲君子有“絜矩之道”，絜矩之道就是说自己不愿意人家对待我们种种不好的地方，我们也不能够拿不好的事情对待人家，那叫絜矩之道，这就是恕道。后来举的那个《诗》里面讲“乐只君子，民之父母。”民之父母怎么样做呢？“民之所好好之，民之所恶恶之”。就如同父母关心，他自己的儿女，那样的心理，这就是絜矩之道。 

      今天开始讲的也是举《诗经》，这四句诗是从《诗经.小雅》里面的开始讲的，小雅里面有一节诗叫《节南山》，《节南山》那一篇诗里，有文字好几章，这里只举出四句诗。“节彼南山，维石岩岩”。“节”当很崇高讲，南山就是诗中要比的那一座高山。“维石岩岩”就是说，南山那么高大维石岩岩，维石岩岩就是那个石，山上的石头，堆积得很高、很多。高山上堆积的石头很多，这两句诗叫“兴体”，由这个兴体引出来下面的意思。 

      “赫赫师尹，民具尔瞻”。赫赫就是很显著的意思，就像南山高山上的那些大石头，他看得又多又很明显，叫赫赫。拿这个比师尹，师就是太师，“尹”是那个太师姓尹，“赫赫师尹”是谁呢？是周朝的周幽王所用的一位大臣，这个大臣他的地位，是在三公。古时作天子，天子之下有三公，三位公卿，这个地位很高，师尹的地位就是在三公那样高的位置上。“民具尔瞻”，一般人民，“具”是大家“都尔瞻”，大家都来看你这个师尹。

《大学讲记》第十二集（二）
【有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。】
有国家的人就是治国，有国家的人不可以不谨愼，辟呢？辟是偏僻，就是行为不正，所办的那个政治，都是不按照正常的规矩来办。古时候讲是不以礼，就现在来讲是不依法，这个叫作辟。如果是办的事情，不合乎礼的话，也就是说现在不合乎法，则为天下“僇”矣。这个“僇”就通杀戮的戮，就是古时候办罪的人，把那个罪人判他的罪，就是诛戮。僇字就是判了很重的罪，这里意思是，就把前面那个诗里面说“赫赫师尹”，天下人都看着他。一举一动都是在，天下人的这个眼里，看得清清楚楚。因此有国家的人，治理国家的一个人，君主也好、大臣子也好要谨愼了。你不谨慎的时候，那行为所作的，所办的政治，都是不合法的、不合礼的。就为天下僇，不但是被某些人僇，就是被天下人，来诛戮你。这意思就是要谨慎，自己办这个政治，以及自己行为都要慎重。

《大学讲记》第十二集（三）
【《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”】 
     这里引用的四句诗是《诗经.大雅篇》叫《文王》的这一篇诗里面。周文王那个文王。“殷之未丧师”，周家以前就是殷朝，殷朝未丧师，“丧”就是丧失的丧，“师”，军队也是师，在这里“师”当民众讲，这就是说殷家还没有丧失民心的时候。“克配上帝”，能够陪祭上帝，可见得那是有道的有道之君。这个“未丧师”指的是殷纣王以前的，殷纣王的父亲还算是有道之君，还是未丧师。一般民心还是归向殷家，所以殷家那些天子所作的事情，都能符合天子之命，符合天命的。在祭祀祭天的时候，他可以配合上帝。配合上帝或者是可以祭祀天帝。在这里讲他能够配合天命来实施他的政治。

    “仪监于殷，峻命不易”。“仪监于殷”这是讲后来，殷纣王失败了，殷纣王不得民众的拥护，所以周武王伐纣。伐纣了以后殷家天下就没有了、亡了国了。因此在这里说“仪监于殷”，这个“仪”字当宜兄宜弟，宜尔室家的那个“宜”字讲。“仪”就是你应当“监于殷”，你应当好好来看看殷家的历史，殷纣王的父亲以前、父亲以上的那些帝王与殷纣王本人，这两者对照，以前是那么贤能的，是仁君，殷纣王是个暴君，暴君然后才把天下亡了，亡了天下了。所以说要“仪监于殷”，应该看看殷家的历史，这个“监”字就当镜子一样的，拿镜子来照一照，照照殷家，哪些是贤能的，哪些是暴虐的。

《大学讲记》第十二集（四）
“峻命不易”，“峻”当大字讲，大命，就是天命。天命不易，郑康成的注解是“不可以改易”，“易”当改字讲，天命不会改的。也有注解“易”当容易讲，天命得之不容易。这两种讲法都是可以的，这时这里我们照郑康成的解释。看看殷家怎么样的失了天下，天命不会改的，谁合乎天命，他就能够继续保有天下，谁要违背天命，这个天下就不属于他。天命它不会改的，不会由你这个暴虐之君，天命就要改了，不会的。这是“峻命不易”。

【道得众则得国，失众则失国。】
为什么峻命不易呢？天命在哪里看得出来，什么样才能够合乎天命？就从民众身上看出来，“道得众则得国，失众则失国”。作国君的人，你这个治国之道，能够得到民众的拥护，换句话说，你能得到民心，你就得了国，就得了天命。失众呢？失了民心，老百姓对于你这个国君离心离德，你就是失了众了，失众，国家就丧失掉了，这是解释峻命不易。

《大学讲记》第十二集（五）
【是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。】
怎么是“道得众”，怎么是“失众”呢？治国的人有德才能得众，没有德的话就失了众。所以这里讲，“君子先慎乎德”，先要对自己的道德谨慎，要好好的培养，要培养自己的道德，为什么呢？“有德此有人，有人此有土”，你治国，国在哪里？治国一定有个国家的领土，有很多的国民，才有你这个国君。没有国民，没有国家的领土，你在哪里去作国君？作国君当然为国家要作很多事情，需要财产，但是在这里讲，你作国君的时候，最重要的要修养自己的道德，修养道德就不能够注重财。

       所以这里讲，君子治国先要考虑的、谨慎的，就在自己道德这方面，你有了德自然就有人民，有人自然就有这个国土，有了国土，有土地有人民，那当然就有很多财产，“有财此有用”，财产作什么用？不是说国家把这个财产聚集很多，有财产要好好用，讲究用。按照这个次序来讲，先有德，然后才有人、有土，然后才有财。为什么要这个程序呢？再说，“德者本也，财者末也。”国君，以及帮助国君治国的大臣，要知道：德是根本，财是枝末。因为你有根本，有这个德，然后一步一步的才有这个财。如果不讲根本，只讲财的话，那就问题很多了。

《大学讲记》第十二集（六）
【德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。】
下面就分析了，德是本，财是末，“外本内末”，假使你国君把这根本看外了，枝末注重，当作内在的，这就本末倒置了。“外本”，把根本这个德疏忽掉了，疏远了。注重这个财，叫内末，内末就是心理想的就是财。外本呢，心理没有想到这些根本，这样一来的话，既是心理所想都是财，道德这个根本他不往这上面想。那就会怎样呢？“争民施夺”。心理想的既是财的话，那就与民众争利了。“施夺”，施夺就是既是与民争利的话，民众一看你这个国君，都是这样敛财，就看重财这上面，因此大家都你争我夺，大家争夺的都是财产。这个施夺就是由于你这国君与民众争财产、争利益，“施”就是施教，就等于你教化，你教老百姓来人人都这样互相争夺，大家都不讲道德了，争夺财物，都注重财这一方面了，那这国家还能存在吗？后面就说了：

【是故财聚则民散，财散则民聚。】
因此你当国君，治理国家的时候，你要知道，你把民间的财物搜集过来，聚到你这个国君这里来，民众的民心就散了。反过来讲“财散则民聚”，你不必注重那个财物，不必想到把很多财物聚到自己的国库里面来。也就是说，不要那么向民众横征暴敛，让这个财散在民间，这样使民众的心理就团结起来。民心就会来拥护你这个国君，所以“财散则民聚”。

《大学讲记》第十二集（七）
【是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。】
  还有再拿言语来讲，这是说比喻的话，“是故言悖而出者，亦悖而入”。你治国的人言语很重要，一句话说错了，一言丧邦，说话说得正当，说对了，一言兴邦。假使说“言悖而出”，这个言语说得不合道理，“亦悖而入”，你得到的，回复给你的，也是不合道理的那些言语。拿教育来讲，你不拿圣人的，圣贤所讲的这些道理来教化民众的话，民众就不知道什么是圣贤的言语，他就学坏了。你办政治的人，不讲圣贤的言语，专门教人家怎么样的讲求功利主义；在选举的时候，你怎么样把对方骂倒，对方也会怎么样来骂你。这是言语怎么出，然后人家又如何回报过来，这就是因果。 

      再讲货悖，货物，也就是财，“货悖而入者”，上面是“言悖而出者，亦悖而入”，说比喻的话。你这国君说不合道理的话，民众也学着，也拿不合道理的话来对付你这国君。用在这个财货上面也是如此，不合理的，在民间向民众把财产搜集到你这个国家的国库里面来，叫“货悖而入”。“亦悖而出”，将来也会不合理的出去了。怎么样不合理的出去？或者自己没有节制的浪费掉了，或者是你这个政权很快就被人家推翻掉了。你聚集起来这么多的货，自己享受不到，就像殷纣王那样，到后来享不到，享受不了。秦朝的秦始皇就是把天下的民财，都搜集起来了，造了阿房宫，他享受不了，没有怎么享受，后来被楚霸王一火就把它烧掉了，这就是“亦悖而出”。

《大学讲记》第十二集（八）
【《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。】
康诰是《尚书》，这是《书经.康诰》里面的一句话。“惟命不于常”，“惟命”就是你要想到这个天命，“不于常”，天命不是永久的在某一家。比如说，夏商周三代，天命始终在夏朝吗？不是，到了夏桀王的时候，就亡国了。夏桀王为什么亡国呢？天命不在他那里，天命又到殷朝，到成汤王那里。成汤王也不是，成汤王到后来，到了殷纣王，殷纣王不合乎天命了，那么天命又不在殷纣王那里，又到周家，所以说“惟命不于常”。为什么不于常呢？天命就看你这个治国的人，有道没有道，“道善则得之，不善则失之矣”。你治国之道，怎么样是善呢？合乎天命你就是善，你就得了天命，不善就是不合乎天命，就是失了天命，天命不在你这边。这是《康诰》里的一句话。 

再举出：【《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝”。】
《国语.楚语》是记载楚国历史的一本书，又叫《楚书》，里面有说：“楚国无以为宝”。当初楚国的国王，叫楚昭王，派一个臣子到晋国，晋国是现在的山西。到了晋国，晋国国君要招待他，晋国的大臣叫赵简子，就陪在国君身边，他一面把晋国一块很好的玉在那里敲着，一面又问楚国来的人，他说贵国有一块叫作白珩（héng、háng两种读音）的宝玉，现在怎么样了，还好吗？楚国这位大使就告诉他，我们楚国不拿那个玉当作宝，我们楚国是以善为宝，以善教民，教老百姓都成为好人、善人，以善为宝。这是《楚书》上记载这样，引证过来就是前面的意思，治国要先慎乎德。 

《大学讲记》第十二集（九）
再就说：【舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝”。】
舅犯是晋文公的舅舅，晋文公的父亲，就是晋献公，晋献公那个时候废除了太子，弄得国家很乱。晋文公是晋献公的公子，叫重耳，流亡到国外去了，后来晋献公死，晋献公刚死的时候，重耳在国外，那时候秦穆公就派人跟重耳讲，他说你的父亲死了，你赶快回去接替父亲国君的位置。要知道重耳他有好几个兄弟，这个时候舅犯，就是重耳的舅父，就对秦穆公派的人说：亡人，流亡的人，重耳无以为宝。指的意思说，流亡的人没有意思回去来继承国君的位置。“仁亲以为宝”，“仁”是爱民，“亲”是思念自己的父母，这叫亲，以这个为宝。这是舅犯代替重耳告诉秦穆公的使者。这也就证明，那个时候秦穆公劝重耳回去，重耳的舅父很有学问，他拿这个话来告诉秦穆公的使者。 

再下面举出例子：【《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技。其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彥圣，而违之俾不通：实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。】

后面这一大段，也是《书经.秦誓》里面讲的话。为什么叫《秦誓》呢？也是讲秦穆公当初要讨伐郑国。郑国当时跟晋国是结了盟的，秦穆公开始要伐郑国的时候，有臣子告诉他，你不可以去伐。当然也有人赞成，后来秦穆公就带着军队去伐郑国。一伐郑国的话，郑国跟晋国是结盟的，这个时候晋国的晋襄公带着军队跟郑国合起来，就跟秦穆公作战，这一仗打出来，秦穆公打了大败仗，丧失很多。后来回到秦国，他就对他的军队来发誓言，叫“秦誓”，发秦誓最主要的是责备自己。所以这里很长的一段，我们后面继续研读。

《大学讲记》第十三集（一）
上一次讲到楚书里面，“亡人无以为宝，仁亲以为宝”。现在接着下面说《秦誓》，《秦誓》是秦穆公打了败仗以后，对着他自己的军队发出的誓辞。主要的是他责备自己，他说“若有一个臣”，这个“个”字，在《书经》里面当“介”字，耿介的介，这里把“个”字当数目讲，一个两个的个。假若要有这么一个臣，“断断兮无他技”，“断断”，很诚恳，没有别的特殊的技能。但是他的心“休休焉”，休休是很善的，待人都是一种善意，他心理很休休，“其如有容焉”。这个人就像很有宽容的、宽宏大量的这样的心理。像这样的人，秦穆公说：我就应该任用他，这种人好处在那里呢？心理“休休焉”是善心，“其如有容焉”，他待人都能够很宽容。

       因此“人之有技，若己有之”，别人有学问，有办事的能力，这叫技能。别人有技能，“若己有之”，就如同他自己具有的，这个很难得。一般人都是看人家有什么特殊的才能的话，他就有妒忌心，但是这种人没有妒忌心，看见别人有技的话，好像就如同自己有之，如同自己有之，就能够任用别人。

《大学讲记》第十三集（二）
“人之彦圣，其心好之”，“彦”郑康成的注解，叫作美士，很美的这个读书人。“圣”是有道德的人。在《书经》里面的注解，“圣”是通明，“通”就是一切通达了，“明”是明白，这叫圣。在这里讲就是有才能有道德的人，“人之彦圣”，看别人有才能有道德，“其心好之”。有这样的心理的这么一个臣子，对于有彦圣的人他就喜好。

        “好之”什么呢？“不啻若自其口出，实能容之”。比如说，某个人他才能也高，道德也好，口里夸奖他、赞美他，所以“其心好之”，“不啻”是不只，不只口里赞美他，而心理所好的，还超过他口头上的赞美。那就是说对于这个彦圣，对于有才能，有道德的人，口里赞美的，还只是心理所好的一部分，心理真正“好”这个人，好得更深刻。“实能容之”是说，像这样的一个臣子，他能够这样赞美人家，心理实实在在的来喜好有德有才能的人，这是说他有容人的雅量。能够容人的话，他就能够任用贤能的人。所以“实能容之”，他既是对于彦圣的人，有“好”而且赞美，当然就任用这个人。自古以来当国君的人，或是国君朝廷的大臣，能够用贤能的人那就好，所以古人讲“得人者昌，失人者亡”。能够得到贤能的人来办事，你这国家就昌盛起来。得不到贤能的人，叫失了人了，那国家不会长久，所以“实能容之”。

《大学讲记》第十三集（三）
用这种宽宏大量的人，“以能保我子孙黎民，尚亦有利哉”。人家有才能，他不但不嫉妒他，而且就把他用过来，就像自己有这种能力是一样的。这样的话“以能保我子孙黎民”，这是秦穆公讲的。要有这样的臣子，他能够保我的子孙，我的子子孙孙和我这个秦国不会亡的。不但保我子孙，而且我国内的“黎民”，一般民众也能得到保护。“尚亦有利哉”。“尚”：当庶几，差不多讲。不但是有利于我的子孙，就是对我全国的老百姓也有利。这是秦穆公讲，若有这样的一个臣子，他能够这样爱惜人才，任用人才，他就能够保我的子孙，以及黎民，大家都有利。

      反过来讲，“人之有技，媢（mao）嫉以恶之”。看见他人有好的技能，“媢”当妒忌讲，媢嫉就是妒忌人家。“以恶之”，看见人的才能比他好的话，他就妒忌人家，来憎恶人家。“人之彦圣而违之，俾不通”。 “人之彦圣”，看见别人品德学问能力都好的话，他怎么呢？“而违之，俾不通”，处处违背这个彦圣的人，这是指的在朝廷里面的彦圣人，朝廷里面的贤能的人，“而违之”，朝廷里也有小人，这个小人，对于贤能的人，处处违背人家。贤人要作什么事情，小人他就处处想办法让这个贤人事情作不通，办不成功。

《大学讲记》第十三集（四）
       “实不能容”。假如这一个臣子是这样的一个小人的话，他不能够容纳任何人，这样的一个人，“以不能保我子孙黎民”，跟上面相反的，不能够保护我的子孙，全国民众也得不到保护。“亦曰殆哉”，这是很危险，如果我用的臣子，是这样的一个人，那就危险了。

       这一段是秦穆公打了败仗回来，跟他的军队、跟他的国家的人讲这一段话，讲这一段话用意是在哪里呢？用意是只怪他自己没有用一个好的臣子，所以打了败仗，不怪别人、只怪自己。所以秦穆公还算是一个好的君主，既然怪自己没有用好人，那好了，从他这一番话里面讲，那以后就注意了，不要用小人，用的都是君子，用贤能的人，那这就有办法了。这一段话，也是说治国当国君的人，用的什么呢？用臣子用宽宏大量，能够容纳他人，自己要讲究道德修养，这是一段。下面就发挥这个议论了。

《大学讲记》第十三集（五）
接着前面《秦誓》里面讲的，秦穆公讲要用贤能的臣子。所以后面就讲，“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人”。只有仁人，仁人是什么呢？大公无私，一切讲公。“放流之”，比如说前面讲的“人之有技，媢嫉以恶之”这样的小人，谁来把这个小人流放出去，把他赶出去，只有仁人，有仁德的国君，他才把这种人放逐出去。“迸诸四夷”，“迸”就是把他斥退了，把他赶到“四夷”，四夷就是中国以外的，不懂中国文化的那些外族，不让他在有受过圣贤教化的这个中国里面住。“此谓唯仁人为能爱人，能恶人”，仁人“爱人、恶人”，都是为了大公。爱人是前面“人之有技，若己有之”、“人之彦圣，其心好之”。这是一个仁者的心理。看见那些小人、恶的人呢？那就恶他。这个爱人恶人，不是自己的私心在那里起作用，而是大公，为着这个国家，为了全国人，他才把这个小人放逐出去。

      再进一步说，“见贤而不能举，举而不能先，命也”。如果说是治国的话，当然是要用贤人，古时候在朝廷里面做大臣的人，看见贤能的人他有责任要举荐出来，举出来举给国君能够任用这个贤人。如果见贤人而不能举，就算举，而不能先，这个“先”字，清儒，清朝俞樾，就是俞曲园，他认为这个先字应该当“近”字讲。但是不必改，先就是先。而不先是什么呢？你就是举这个贤人，而不愿意把所举的这个贤人放在自己的前面，不愿意超过自己，也就是说不愿意把这个贤人举出来超越了自己的位置，叫作不能先。“命也”，命当“慢”字讲，这个是傲慢，总觉得人家比不上自己。

《大学讲记》第十三集（六）
“见不善而不能退”，看见不善的人，而不能够把他贬退下去。就是退呢，“而不能远”，不能把不善的人退得很远，这就是过失。“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。”人所恶的，他来好，人所好的呢？他是憎恶，跟一般人相反。比如说，这个人是个好人，他人都爱好他，都尊重他。这个小人不是如此，反而憎恶他，好人之所恶。“恶人之所好”是相反的，一般人对于那个人很尊敬，他却是憎恶他，这叫“拂人之性”。“拂人”就是违背一般的人情，一般的理性。 “菑必逮夫身”，菑（zi）就是灾难，你这样的处处拂人之性，与一般人的理性相违背的话，好了，你这样的治理国家，这样的用人，那个灾难就来了，“逮夫身”，马上就来了。

以上举的那些内容，有的是《诗经》里面的，有的是《书经》里面的，这一段是讲道理，这几段都是照应前面讲的“絜矩之道”，你絜矩之道能够为民父母，办政治、治国就是爱民如子，你能够爱民如子，民众就拿你当父母看待。说到这里，整个前面的那一大段，都是讲你的治国必须要讲究絜矩之道，必须讲恕道。恕道就是说，你自己受不了的事情，你不能加给别人，你不能够“好人之所恶，恶人之所好”，而是必须跟前面所讲的“民之所好好之，民之所恶恶之”，你才是恕道，你才能够把国家治好。

 《大学讲记》第十三集（七）
后面再讲，“是故君子有大道”，这讲结论了，治国有治国的大道，大道是什么呢？“必忠信以得之”。忠信，《论语》里面主忠信，无论是修道，无论是治国，这个大道就是要以忠信才能得。“骄泰以失之”，骄泰是骄傲，泰是自己讲究享受，又骄傲、自己又贪图享受，那好了，你这国家失了国了，这国家不会长久。
【生财有大道，生之者众，食之者寡。】
再讲到国家治国当然要有财货，自古以来国家要讲究财政，但财政有财政的道理，生财有大道，生财有什么大道呢？“生之者众，食之者寡”。生产的要多，治国的话，你总得要国内所有的民众，人人都有正当的职业，不要失业，生之者众。食之者寡，并不是说消费的人少，不是如此。寡是对于消费来讲，不要浪费，不要讲究奢侈。
【为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。】
“为之”作一切生产事业，开发的事业。就是生财这一方面，作得很积极、很快。“用之者舒”，在使用、在享用的时候，“舒”是什么呢？缓缓的，不是说国家有多少财，有多少财货，我很快就把它用完了，不必，你总要储存一些，不但你国库要储存，你也要教化老百姓，都要有所储蓄，这叫作“用之者舒”，“舒”是当缓慢讲。“则财恒足矣”，这个财物是永久不会缺乏的。
      那我们现在学的治财之道是什么呢？自己没有那么多的收入，尽量的使用。使用不够的话，就是到银行借债，借那么多债，你怎么还人家呢？这不是办法。所以必须学“则财恒足矣”的治财之道，这样“为之者疾，用之者舒”，就恒足了。

《大学讲记》第十三集（八）
【仁者以财发身，不仁者以身发财。】
这讲你这个国君是个仁君，你“以财发身”，怎么以财发身呢？不要把这个财物都搜到国库里面来，财要散在民间；发身是什么呢？就是你把财产散在民间的话，人家就看你这个国君是仁君，有道德，你这个国君之身，就是道德一天一天就多了，就是以财发身。“不仁者以身发财”，不是一个仁君的话，只知道把民间的财物聚敛起来自己享受。结果怎么样呢？你这个国君是一个贪污的，一个自己讲享受的，不顾民间的疾苦的人，你这个国君之身，没有道德，这就是以身发财。不讲道德只讲财产，这叫以身发财，这是不仁者。
【未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。】

“未有上好仁而下不好义者也”，这是对国君讲，你作国君的人，上面有好仁的人，而在你下面的臣子，他就好义了，你好仁，下面不好义的话，没有的事。“好义”是什么呢？“义”是该怎么办事就怎么办事，一切都合乎正义的程序，而不会乱的。

《大学讲记》第十三集（九）
“未有好义其事不终者也，”你这个臣子办一切事情，都合乎正义的程序，事情一定能够办得成功。“未有府库财非其财者也。”这就拿这个作比喻，你以财发身的话，把这个财产，财物散在民间，你这个国君本人，所得的就是那些道德修养。就如同你府库里面有很多财物，这很多财物“非其财”，这些财物在你府库里面，在你国库里面，你随时用，就随时可以拿出来用，它不是属于别人，而是属于你自己。拿这个比喻你有道德的国君，道德是在自己本身，不是外来的，随时都能用。随时都能用的话，就像那个府库里面的财，随时可以拿出来用。你随时在用道德的时候，前面讲的“有德此有人，有人此有土，有土才有财物”，照应前面。

【孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，代冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”】

孟献子是鲁国一个很贤能的臣子，他说“畜马乘不察于鸡豚，代冰之家不畜牛羊”。 畜马乘，是说一个读书人出来作官了，他可以养马乘，他出来作官“不察于鸡豚”，他家里不必养鸡、养猪。为什么呢？你自己作官，你有马乘，你有一定的薪俸，你家庭的生活，不必养鸡养鸭，“察”就是观察，你对于鸡鸭这些事业，你看都不要看。为什么呢？你不必跟民间争利。如果说你作了官了，你家里还养鸡养猪，那就是与民争利了。

《大学讲记》第十三集（十一）
【此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。】

这就是治国“不以利为利”，要以义气，“以义为利”，不要重视那个财利，要重视正义，以义为利，这是治国最重要的一个原则。

最后这一段，是讲结论了，“长国家而务财用者，必自小人矣。”你作国家的一个长，国君，“而务财用者”，你要是只注重这个财物，讲究这样的用财，必自用小人始。你一个国君，你只注重讲财物，那你一定是用小人，小人就是前面讲的聚敛之臣。“彼为善之，小人之使为国家，菑害并至”。你这个治国的人，就是君主，你如果说是注重讲究财富，你用的是小人。     用小人另外一方面，“彼为善之”，你虽然政治上面有一些好的施政，想把国家治好，善之。可是呢？你虽然有这个意思把国家治好，你想用善政，实行好的政策，但是，你另外一方面用小人来为国家办事情的话，那好了，你再多善的政策，小人给你一办，那就办坏了。你用小人使他来为你国家办事的话，那就“菑害并至”，害国害民的事情，通通都来了。这就是说你作国君想把国家治好，你不能用好人，只用小人为你来聚敛财富，再好的政策，你没办法用得出去。结果怎么样呢？菑害并至，接着那个灾害都来了。

《大学讲记》第十三集（十二）
“虽有善者，亦无如之何矣”，你到了这一个时候用的是小人，这小人只知道替你向民间搜集财富，别的你想把这个政治办好，你行不通，弄得菑害并至。到你觉悟的时候，你要用善者，要用好人来治国的话，“亦无如之何矣”。就是有贤能的人，你再用他来治国，菑害并至的时候，那也没办法马上就把它办好。
米兰德拉 2017/11/23 20:57:39
《论语》里面讲：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀。”这个国家等到乱的时候，各种灾难都有的时候，你用这个善人来治国，很长久，百年，一百年才有见效，才可以有效果。可想而知，把国家造成灾难是很容易的，不到几年国家灾难就造成了；要把这国家从灾难之中拯救过来，特别是这个道德，一个国家从朝廷到民间，不讲道德，那这个国家名存实亡，名义虽然还是一个国家，实际上这个国家等于亡国。一个国家从朝廷到民间，没有道德不讲道德修养，天下大乱。等于一个人没有灵魂，没有灵魂的人无所不为，什么坏事都可以干得出来。所以这个时候，虽有善者，有才能的人出来，有品德的人出来，要想挽救，没办法，也不能马上就把它挽救过来。

《大学讲记》第十三集（十三）
“此谓国不以利为利，以义为利也”。这就是说治国不要讲利，以义为利。“义”是什么呢？义就是讲究正义，一切都是合乎道理的，一切都是合乎理性的。“义”是什么呢？义是该怎么作，就怎么作。

《大学》讲到最后，治国、平天下，你想平天下，就是不要讲究功利主义，就要讲究道德仁义，结论就在这里。可以知道，我们今日之下，大家看讲功利主义，一般人认为功利有什么不好，我们把《大学》一开头，到这里想想，“功利”不但治国治不好，天下大乱，你想求得世界和平，功利主义绝不是根本的办法，只讲功利主义，不讲道德仁义，全世界没有和平的时候。再讲到个人修道，那更不可以这样以利为利，应该以义为利。《大学》算是研究完了，在研究的时候，我们要根据经文，你自己在那里一方面研究经文，一方面自己在修行的时候，时时刻刻拿经文对照，我是不是照这样去作。今日之下我们虽然没有参加政治，也没有作国君，但是我们作各行各业，用《大学》这个道理，我们都是等于作国君的一样，都能够以我们所学所行的来利益天下人。我们利益天下人，自己修道也就是一天一天在进步。说到这里，祝愿我们所有学《大学》的人，都能够成就圣贤，说到这里为止。